"We were born in ancient Greece – we of the West. There was our arche – our foundation, our genesis, the seed out of which our generic self would grow. It made archaeologists of us all, in the quest to know ourselves. Not, of course, archaeologists in the narrow sense, limited to old fragments of stone, bronze and pot. This has almost become a truism, so many have said it, and over many generations...The foundation lives on, in the blood of anybody born into the West. They must learn to know it, in order to know themselves"
Μέρος 1º: Σύνοψη
Ουκ ολίγες φορές, υποστηρίζεται πως η νεότερη Δύση αποτελεί τον γνήσιο κληρονόμο του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού. Για την ακρίβεια, ίσως κάποιες φορές τονίζεται, πως όχι μόνο είχε τον ελληνικό πόλο σαν σπέρμα έμπνευσης, όχι απλά αποτελεί πιστό κληρονόμο της ελληνικής παράδοσης· αλλά πως αυτή συγκροτεί εξελικτικό υπόδειγμα ανώτερο από εκείνη.
Σε έναν γενικευμένο βαθμό, αυτός ο ισχυρισμός ανιχνεύεται σαν σκέψη μέσα στα σπλάχνα των αναγεννησιακών, διαφωτιστικών, φιλελεύθερων και γερμανικών νεοκλασικιστικών παραδόσεων. Για να δοθούν όμως χειροπιαστά και τρέχοντα παραδείγματα, μικρόβια μιας τέτοιας αντίληψης εντοπίζονται και σε διάφορους «καθημερινούς» αναλυτές, λ.χ. στον Fleck (2026)¹.
Αυτός, ισχυρίζεται πως η μοντέρνα εποχή βαδίζει πάνω σε ένα σταυροδρόμι ανάλογης φύσεως του αρχαίου παραδείγματος. Ουσιαστικά, επεξηγεί πως οι μισές πόλεις στην αρχαία Ελλάδα -μέσα από ανάλυση των διαθέσιμων συνταγμάτων τους- είχαν μετατραπεί, κατόπιν ενός ορισμένου χρόνου, από τυραννίες σε δημοκρατίες.
Το δημοκρατικό πείραμα όμως τερματίστηκε οριστικά με την οικοδόμηση της Αλεξανδρινής Αυτοκρατορίας και την έναρξη των ελληνιστικών χρόνων. Με ανάλογο τρόπο, επιχειρηματολογεί, πως σήμερα τα μισά περίπου Εθνικά-Κρατικά συστήματα κατατάσσονται σαν δημοκρατίες. Το πώς θα είχε εξελιχθεί η δημοκρατία στον αρχαίο κόσμο είναι άγνωστο γεγονός. Το νήμα της ζωής της αποκόπηκε πρόωρα. Η μοίρα των παροντικών δημοκρατιών αποτελεί εξίσου μυστήριο, το οποίο θα προσεγγιστεί βιωματικά αγκιστρώνοντας τους εαυτούς μας από το κουβάρι του ιστορικού μέλλοντος.
Η τοποθέτηση της μοντέρνας εποχής σε ανάλογο πολιτειακό εξελικτικό στάδιο με αυτό του αρχαίου κόσμου αποτελεί ύπουλη μηχανορραφία, με σκοπό τη φτωχοποίηση του αντιληπτικού ορίζοντα της κοινωνίας. Ο Fleck και οι ομοιότυποί του, αν και δεν το κάνουν απαραίτητα σκοπίμως, δεν μπορούν να κατανοήσουν πως η νεωτερική εποχή βρίσκεται στη μοναρχική αναπτυξιακή φάση της και μέλλει, αν όλα πάνε καλά, να μετασχηματιστεί σε δημοκρατία.
Μπερδεύουν το μοντέλο της φιλελεύθερης δημοκρατίας με αυτό της Αθηναϊκής και το θεωρούν, κατά κάποια έννοια, εξελικτικά ισοδύναμο, αν όχι προοδευτικά ωριμότερο. Ένα ιδιαίτερο παράδοξο είναι πως τελικά αποκρυπτογραφεί στο άρθρο του κάποιες ουσιαστικές διαφορές μεταξύ αρχαίας και νεότερης δημοκρατίας, αλλά ενώ συμβαίνει αυτό, εκείνος επιμένει να κατατάσσει την τελευταία σαν ανάλογο/ισοδύναμο φαινόμενο της πρώτης. Γι' αυτόν, η τρέχουσα δημοκρατία αποτελεί αντίστοιχο φαινόμενο της αρχαίας, απλώς ειδικά προσαρμοσμένο στις ανάγκες της παρούσας ιστορικής φάσης.
Επιπρόσθετα, ο Carter (2023)² επισημαίνει -με ένθερμο ενθουσιασμό- αυτή την «κοινή» εξελικτική τροχιά μεταξύ αρχαιότητας και μοντερνισμού. Αυτός βιώνει την αρχαία εποχή ως ένα αρχιτεκτονικό λογισμικό, τις βάσεις του οποίου, αξιοποίησε ο Δυτικός κόσμος για να επιτύχει τα σημερινά θαυμαστά έργα και καινοτομίες του. Στα μάτια του, το δυτικοευρωπαϊκό και αμερικανικό σύμπαν αξιοποίησε σωστά τα ελληνιστικά θεμέλια, παραμένοντας πιστό στις κεντρικές τους αρχές και εξελίσσοντας αυτές σε ακόμη σπουδαιότερα ποιοτικά μεγέθη.
Ο σχολιασμός του είναι ολιστικός και καταπιάνεται με την ιπποκρατική ιατρική, τα πυθαγόρεια και ευκλείδεια μαθηματικά, τη δημοκρατική διακυβέρνηση, τις τέχνες και την παρθενωνική αρχιτεκτονική, την επιστήμη, τον λόγο και τη σωκρατική μέθοδο, πράγματα τα οποία ακόμη και σήμερα βρίσκονται στην καρδιά του Δυτικού κόσμου, όπου και αξιοποιούνται για την επίτευξη μιας συνεχιζόμενης κοινωνικής προόδου.
Συμπληρωματικά, ο Carol (2008)³, υιοθετώντας αυτή την πεποίθηση, σφυρηλατεί έναν βαθύτατα συναισθηματικό και υπαρξιακό δεσμό μεταξύ ευρωατλαντικού κόσμου και αρχαίας πατρίδας. Τα θεμέλια της Δύσης λοιπόν φαίνεται να εντοπίζονται στην Ιλιάδα, την Ακρόπολη, το μαντείο των Δελφών κ.λπ. Αυτή η ιστορική εποχή τού προκαλεί ένα ρίγος, μια συγκίνηση, οριακά συνομιλεί μαζί της σαν εραστής της. Ομολογεί δε, πως δεν θα μπορούσε να δεθεί με ανάλογο τρόπο με ενδιάμεσες ιστορικές περιόδους, όπως π.χ. τον Μεσαίωνα, που ως κοσμοσύστημα τον αφήνει παγερά αδιάφορο.
Αναρωτιέται αν ο σφυρηλατημένος αυτός δεσμός είναι πλασματικός/ρομαντικός ή υπαρκτός και έγκυρος. Καταλήγει στο πως είναι γνήσιος και αληθινός και πως οι δυτικοί πρέπει να διατηρήσουν επαφή με τις ελληνιστικές ρίζες τους, για να είναι ικανοί να συνεχίζουν να αναγνωρίζουν την αντανάκλαση τους στον καθρέφτη.
Είναι άξιο προσοχής, πως όντως υπάρχουν ομοιότητες μεταξύ αυτών των διαφορετικών ιστορικών κοσμο-εποχών. Εντούτοις, πρέπει κανείς να θυμάται, πως οι σημερινές κοινωνίες αντικρίζουν ένα προϊόν σμίλευσης. Ο νεότερος κόσμος συνηθίζει να υπερτονίζει ομοιότητες που μοιράζεται με τους προνεωτερικούς πολιτισμούς, αλλά παράλληλα ρέπει να αποκρύβει συστηματικά ιδιότητες εκείνων που είναι ικανές να πληγώσουν την αυτοεικόνα του.
Ενδεικτικό παράδειγμα είναι το ζήτημα της οικονομίας, το οποίο θα αναλυθεί σε μεγαλύτερο βάθος στο δεύτερο μέρος του άρθρου αυτού. Στην αρχαιότητα η σημασία της οικονομίας ήταν διττή. Αρχικά, ο Αριστοτέλης ονομάζει ως οικονομία την κάλυψη των βασικών αναγκών του οίκου. Ως παρέκκλιση αυτής της ορθής τέχνης χαρακτήριζε έναν υπότυπο της χρηματιστικής. Η χρηματιστική ήταν η αέναη συσσώρευση πλούτου, κάτι που χαρακτηριζόταν ως αφύσικο και κατακριτέο. Είναι ολοφάνερο ποια από τις δύο οικονομικές σημασίες υιοθέτησε σαν χαρακτηριστικό γνώρισμά του ο ύστερος δυτικός ανθρωπισμός.
Το υπό εξέταση «εγχείρημα» θα ρίξει δέσμες φωτός σε αυτές τις «απόκρυφες» διαφορές, για να γίνει εν τέλει κατανοητή η αισθητή απόσταση που μεσολαβεί μεταξύ του πολιτισμικού αυτού προτύπου και του σημερινού δυτικού μοντέλου. Το γεγονός πως παροντικά το δεσπόζον σύστημα είναι το δυτικό σημαίνει και αυτόματα, πως εκείνο έχει νικήσει τη διακοσμική διαμάχη απέναντι στις προνεωτερικές κοινωνίες, με αποτέλεσμα να ομιλεί για χάρη αυτών, εις απουσία τους, κατασκευάζοντας στρατηγικά μοδιστρικές περιγραφές τους που κολακεύουν το νεότερο και καθιερωμένο σύστημα.
Το ακόλουθο κείμενο υποστηρίζει πως η ελληνική παράδοση είναι περισσότερο αντιθετική και διαφοροποιούμενη, παρά σχετιζόμενη ή όμοια του νεογέννητου δυτικού φαινομένου. Το περιεχόμενο του κλασικού χρόνου αλλοιώνεται, ενώ στη περίπτωση του Βυζαντίου, αντικρίζει κανείς την ολοκληρωτική διαγραφή του από το συλλογικό νου. Η νεότερη εποχή αποτελεί νεκροθάφτη των ιδανικών της προγονικής γαίας και όχι γνήσιο κληρονόμο, συνεχιστή ή και δυνητικά ανώτερο πολιτισμικό πρότυπο από εκείνη.
Ας πραγματωθεί λοιπόν η εκκίνηση μιας σφαιρικής ανάλυσης που θα «διαφωτίσει» τα πράγματα, τουλάχιστον σε έναν βασικό και επιδερμικό βαθμό. Οι κύριες θεματικές που θα απασχολήσουν το βλέμμα του αναγνώστη έχουν ως εξής: 1) Ελευθερία, 2) οικονομία, 3) πολιτική, 4) ανθρωπολογία, αλλά και 5) τεχνική. Τέλος, γίνεται μια σκιαγράφηση των ορίων και ιδιοτήτων της τρέχουσας ελληνικής ψυχοσύνθεσης, η οποία δύναται να επεξηγηθεί ως κράμα του συνολικού κληρονομημένου πολιτισμικού και γνωσιακού φορτίου που φέρει ο ελληνοβυζαντινός κόσμος.
Υποσημείωση: Μπορεί ασφαλώς να εκφραστεί το παράπονο πως η ακόλουθη απάντηση είναι επίσης και με ανάλογο τρόπο προϊόν μιας προσεγμένης κοπτοραπτικής, που στοχεύει απλώς στην αναστροφή της καθιερωμένης εικόνας. Κάποιος λ.χ. θα μπορούσε να υποστηρίξει πως η επικείμενη ανάλυση λαμβάνει υπόψη της μόνο τη δημοκρατική ιστορική φάση της αρχαίας Ελλάδας, η οποία είναι με τη σειρά της ένα μικροσκοπικό χωροχρονικό θραύσμα μέσα σε έναν ιστορικό ωκεανό ευρύτερων και ποικιλόμορφων παραδόσεων του αρχαίου ελληνικού κόσμου.
Οι υποστηρικτές όμως της ομαλής ελληνοδυτικής διαχρονικότητας έχουν ως κεντρικό σημείο ενδιαφέροντος τη δημοκρατική Αθήνα του 5ου αιώνα και ποτέ δεν θα έμπαιναν στον κόπο να περιθωριοποιήσουν το χρυσό τους αυτό τοτέμ, με στόχο την αντικατάστασή του με την ολιγαρχική Σπάρτη. Αυτή η μικροσκοπική αθηναϊκή δημοκρατική περίοδος είναι αυτή που έχει συγκινήσει στο μέγιστο βαθμό το ευρωκεντρικό παράδειγμα και αυτή υποτίθεται πως αποτελεί κύρια πηγή έμπνευσης και γενέτειρα κοιτίδα του. Έχοντας αυτά υπόψη, ας γίνει η αρχή.
Μέρος 2º: Προνεωτερική & Νεωτερική Ελευθερία
Μία από τις σημαντικότερες διαφορές μεταξύ νεωτερικότητας και αρχαιότητας, σύμφωνα με τον Constant ⁴ (1819), είναι ο τύπος της ελευθερίας που υποστηρίζει -ως ύψιστη- η κάθε ιστορική φάση. Αφενός μεν, οι αρχαίοι ιεραρχούσαν την πολιτική ελευθερία ως ανώτερη της ατομικής. Αφετέρου δε, οι νεωτερικοί την ατομική πάνω από την πολιτική.
Η ελευθερία για τους νεότερους ορίζεται ως κατακερματισμένες ικανότητες σε ατομικό επίπεδο, δηλαδή την ελευθερία της μετακίνησης, του λόγου και της έκφρασης, της κατοχής ατομικής ιδιοκτησίας κ.λπ. Η ελευθερία με βάση τους αρχαίους σήμαινε συλλογική αυτοκυβέρνηση της πολιτείας. Το ζητούμενο ήταν η συγκρότηση δήμου με στόχο τη διαχείριση της συλλογικής τους μοίρας.
Αυτό δημιουργεί δύο διαφορετικούς ανθρωπότυπους. Ο νεωτερικός είναι αυτός του ιδιώτη-χομπίστα. Ο αρχαίος εκείνος του πολίτη. Ο πρώτος, εξαιτίας της άνθησης της εμπορικής/καταναλωτικής κοινωνίας, βυθίζεται κάτω από το βάρος ενός πέπλου ιδιώτευσης. Αυτός ενθαρρύνεται θεσμικά -και επιθυμεί και ο ίδιος- να απασχολείται πρωτίστως με την επαγγελματική και καταναλωτική ζωή του. Με τις προσωπικές του υποθέσεις. Με τον μικρόκοσμό του.
Ο δεύτερος με τα κοινά. Τη συλλογική ζωή. Την πολιτική. Ακόμη και αν αυτό περιόριζε την ατομική του ελευθερία. Η νεότερη μονάδα, ως κοσμοπολίτης των αεροδρομίων, φοβάται να κατακτήσει την πολιτική ελευθερία, διότι δυσανασχετεί με τις σωρευτικές ευθύνες που αυτή φέρνει μαζί της. Η αρχαία θεωρεί την εξάσκηση αυτής ως καθήκον, αναγκαιότητα και τρόπο ζωής. Ο χομπίστας αποτελεί παθητικό καταναλωτή υπηρεσιών. Ο πολίτης συνομιλητή, εταίρο και ενεργό συνδιαμορφωτή της ιστορίας του.
Περισσότερα περί της κεντρικής ανθρωπολογικής τυπολογίας, τον πρωταγωνιστή της νεότερης εποχής, ο αναγνώστεις μπορεί να ανακτήσει εδώ: Η Αέναη Αναπαραγωγή του Επιθυμητικού Ανθρώπου (ΙΙ)
Όπως αναφέρει πάλι ο Constant βέβαια, η Ελλάδα και ιδιαίτερα η Αθήνα, ήταν σε θέση να πλησιάσει το μεταγενέστερα αναδυόμενο ατομοκεντρικό δυτικό υπόδειγμα σε ασυνήθιστο βαθμό. Τουλάχιστον συγκριτικά με τα δεδομένα εκείνης της εποχής, όπου ο κολεκτιβισμός δρούσε σαν το κυρίαρχο πρότυπο του κάθε μεγάλου πολιτισμικού πλέγματος, π.χ. οι δεσποτείες της Ασίας κ.λπ. Φαίνεται πως το αθηναϊκό άτομο κατείχε σχετικά ασυνήθιστες για την εποχή ελευθερίες, από την κολεκτίβα, αν και φυσικά όχι με την ανάλογη ένταση των σημερινών κοινωνιών.
Αυτό το σημείο συνοχής, καθώς και άλλα, όπως ο εμπορικός χαρακτήρας της αρχαιότητας κ.λπ., αποτελούν σταθμούς σύγκλισης μεταξύ αυτής και της νεότερης εποχής. Περισσότερα για την οικονομία θα ειπωθούν αμέσως μετά. Η διαφορά όμως στο εννοιολογικό πεδίο της ελευθερίας είναι δραματική.
Το λάθος του Constant, είναι πως δείχνει την προτίμησή του για το νεωτερικό υπόδειγμα. Ο καινοτόμος δυτικός δρόμος, σύμφωνα με τον ίδιο, ήταν πιο αποδοτικός ως προς τη διασφάλιση της πολιτικής ελευθερίας, έχοντας σαν άγκυρα την ατομική. Αντίθετα, θεωρεί πως οι αρχαίοι θυσίαζαν την προσωπική ελευθερία τους στο βωμό της συλλογικής.
Ένα σπουδαίο σφάλμα από πλευράς του, αν κανείς αναλύσει τη δυτική μοναρχική πολιτική τυπολογία που τελικά επικράτησε. Η Δύση παρέμεινε δέσμια της ατομικής ελευθερίας και ανίκανη να επεκτείνει αυτή στη κοινωνική σφαίρα, μέσα από μορφές εταιρικής/οικονομικής δημοκρατίας και τέλος στο πολιτικό επίπεδο, σαν μορφή δημοκρατικού πολιτεύματος.
Μέρος 3º: Οικονομία και Χρηματιστική
Η αρχαία αντίληψη περί οικονομίας ήταν διαμετρικά αντίθετη σε σύγκριση με την επικρατούσα σημασιολογία της σύγχρονης εποχής. Όπως αναφέρει ο Collao (2024)⁵, για τον Αριστοτέλη ο όρος «οικονομία» πηγάζει από τον «οίκο» και το «νόμο» και σημαίνει την τέχνη της διαχείρισης του οίκου. Η πόλις-κράτος απαρτίζεται από ένα σύνολο χωριών, που διαιρούνται περαιτέρω σε γειτονιές και οίκους. Ο οίκος αποτελούσε την κινητήρια δύναμη της οικονομίας. Παρήγαγε στους κόλπους του, με στόχο να καλύψει τις ανάγκες του και να οδηγήσει το σύνολο, την πόλη-κράτος, στην ευδαιμονία. Στη συνέχεια εισάγει την έννοια της χρηματιστικής, την οποία υποδιαιρεί σε δύο κατηγορίες: την ορθή μορφή της και τη λοξοδρόμησή της.
Η φυσική χρηματιστική είναι αυτή που στοχεύει στην κάλυψη των αναγκών των ανθρώπων, χρησιμοποιώντας ως μέσο την οικονομία. Η αρνητική της κρυστάλλωση έχει να κάνει με την αέναη συσσώρευση πλούτου με στόχο το κέρδος. Αυτή θεωρούνταν ηθικά καταδικαστέα, αλλά ταυτόχρονα και αφύσικη, διότι δεν χαρακτηριζόταν από όρια. Στόχευε εις το άπειρο, μέσα σε έναν κόσμο όπου τα πάντα διακατέχονται από περιορισμούς.
Η ματιά του νεότερου χρόνου μαγνητίστηκε από την ελκυστικότητα της κατακριτέας μορφολογίας της. Αυτή αποτελεί χαρακτηριστικό και αναπόσπαστο γνώρισμα της σημερινής οικονομίας. Η εμμονή με το κέρδος, τη συσσώρευση, την επανεπένδυση κεφαλαίου κ.λπ. αποτελούν κεντρικά ταυτοτικά σημεία της καπιταλιστικής οικονομίας. Αν αυτά τα ακρογωνιαία στερεώματα αφαιρεθούν, τότε δεν θα μπορέσει να συνεχίσει να υπάρχει η σημερινή οικονομία, με τον τρόπο που υπάρχει. Θα μετασχηματιζόταν σε κάτι άλλο.
Ειδικότερα, σύμφωνα με τον Foster (2007)⁶, από τη δεκαετία του 1980 και μετά, κάτω από την αιγίδα του λεγόμενου δυτικού κόσμου, η ευρύτερη ανταγωνιστική οικονομία των αγορών εναρμόνισε την κατεύθυνσή της με βάση την τροχιά μιας στενότερης μετάλλαξης, λαμβάνοντας ορθώς τον χαρακτηρισμό του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού. Η κυριαρχία της οικονομίας των χρηματιστηρίων αποτελεί οργανική και λογική συνέπεια της υιοθέτησης των προαναφερόμενων δομικών θεμελίων. Η επιλογή -από τη Δύση- της αφύσικης αριστοτελικής χρηματιστικής οδηγεί τελικά -και εις βάθος χρόνου- στην ηγεμονία των χρηματιστηρίων.
Ας γίνει απόδραση όμως από το ερμηνευτικό θεωρητικό πλαίσιο των αθηναϊκών ανώτερων τάξεων και ας γίνουν ορατές οι πραγματικές ιδιότητες της αρχαίας οικονομίας, έχοντας σαν αναφορά όχι απλώς μια φιλοσοφική, αλλά και μια ιστορική άγκυρα και σταθμό ενδιαφέροντος. Ο Darel (2004)⁷ παρουσιάζει το μοντέλο του Moses Finley. Το μοντέλο του Finley, αν και για τα επιμέρους στοιχεία του έχει δεχτεί κριτική και τροποποιήσειςταυτόχρονα φαίνεται πως βαστάει τις δυνάμεις του ως προς τον βασικό κορμό του.
Με βάση εκείνον, η αρχαία οικονομία της αρχαϊκής και -ως επί το πλείστον- κλασικής περιόδου λειτουργούσε με πολύ διαφορετικό τρόπο σε σύγκριση με τη μοντέρνα αγοραία οικονομία. Αρχικά, στο μεγαλύτερο βαθμό της, όπως έχει ήδη αναφερθεί, η οικονομική διαδικασία περιοριζόταν στην παραγωγή και κατανάλωση με βάση τις ανάγκες του οίκου. Οι οικονομικές ενασχολήσεις αναμενόταν πως θα λάμβαναν χώρα για τη συντήρηση της αυτονομίας των νοικοκυριών, το συμφέρον της δημόσιας ζωής, την εξυπηρέτηση αναγκών και την παροχή διευκολύνσεων ως προς φίλους και γνωστούς.
Το εκτεταμένο εμπόριο και η επιδίωξη κέρδους αποτελούσαν δραστηριότητες οι οποίες χαρακτηρίζονταν ως ανήθικες, αφύσικες και κατακριτέες. Οι πόλεις αποτελούσαν καταναλωτικά κέντρα που απορροφούσαν το πλεόνασμα της υπαίθρου, όπου βρισκόταν και ο κορμός της παραγωγής. Είναι φανερό πως οι πόλεις κατείχαν μια δεδομένη ποσότητα βιομηχανικής παραγωγής, αλλά περιορισμένης διάστασης. Ταυτόχρονα φαίνεται πως δεν υπήρχε το σπέρμα της αγοραίας -εδραιωμένης σήμερα- λογικής. Δεν υπήρχαν συστηματικά διασυνδεδεμένες αγορές, οι οποίες λειτουργούσαν με γνώμονα απρόσωπες παραμέτρους, που καθόριζαν τις τιμές σύμφωνα με μηχανισμούς προσφοράς και ζήτησης.
Ασφαλώς αγορές, εμπόριο και νομισματική πολιτική υπήρχαν, αλλά δεν σύναπταν συστηματικά επικοινωνιακές δέσμες μεταξύ τους και οι τιμές καθορίζονταν με βάση τοπικές ιδιαιτερότητες, έθιμα και σύμφωνα με τις διαπροσωπικές σχέσεις ή συμφωνίες της κοινότητας. Η συνεισφορά του Polanyi είναι ικανή να επεξηγήσει αυτή τη ποιοτική διαφορά. Σύμφωνα με τον Machado (2011)⁸ , που ανασχολιάζει το «πολανιακό» σχήμα σκέψης, η οικονομία στους προνεωτερικούς πολιτισμούς, συμπεριλαμβανομένης και της ελληνικής πραγματικότητας, ήταν ενσωματωμένη κάτω από την ηγεμονία θεσμών, παραδόσεων, θρησκευτικών αξιών κ.λπ. Κοντολογίς, η οικονομία ήταν ενσωματωμένη στην κοινωνία.
Μόνο η νεότερη εποχή κατάφερε να προάγει την οικονομία σε αυτόνομη δύναμη, ανεξάρτητη και αποκομμένη από το ευρύτερο και συνολικότερο πολιτισμικό γίγνεσθαι. Η αγορά και το παζάρι τότε αποτελούσαν κοινωνικούς χώρους διαπροσωπικών σχέσεων, γνωριμιών και ζύμωσης των κατοίκων. Η οικονομία ήταν δέσμια της πολιτείας. Σήμερα η τάση είναι ανεστραμμένη. Ακριβώς γι' αυτό η Δύση αναπαράγει περιγραφικές αναλύσεις της πραγματικότητας έχοντας σαν σημείο αναφοράς την οικονομία, ενώ οι αρχαίοι την πολιτική.
Σήμερα όλοι κάνουν λόγο για ελεύθερες αγορές, κρατισμό, κρατικό αναπτυξιακό καπιταλισμό, υβριδικό μίγμα κοπερατίβας, αγοράς και κρατικού παρεμβατισμού κ.λπ. Τότε ομιλούσαν με όρους πολιτικής τυπολογίας, όπως η τυραννία, η ολιγαρχία, η δημοκρατία κ.λπ. Το λεξιλογικό ρεπερτόριο της νεότερης φάσης μαρτυρά την έξοδο της οικονομίας από την κοινωνία και την μετατροπή της σε ανώτερη, αυτόνομη και κεντρική δύναμη.
Το ανώτερο ιεραρχικά πρότυπο της αρχαίας εποχής ήταν η παραγωγή για την κάλυψη των βιοτικών αναγκών των οικογενειών, με απώτερο στόχο την απόκτηση υλικής ασφάλειας για την ομαλή συμμετοχή των πολιτών στην πολιτική ζωή μέσα από τη συγκρότηση δήμου. Σήμερα, ο στόχος είναι η συνεχιζόμενη και αδιάκοπη ενασχόληση του ατόμου με το επιχειρείν, με στόχο εκείνο να μην μπορεί καν να διανοηθεί την είσοδό του στη δημόσια ζωή.
Η κεντρική σημασία της οικονομίας αποτελεί καπιταλιστικό φαντασιακό, το οποίο οι νεότεροι στοχαστές προβάλλουν πάνω σε προνεωτερικά υποδείγματα, ενώ αυτά δεν θα μπορούσαν να διανοηθούν την αυτονόμηση της οικονομίας και την αποκοπή της από τα καθολικότερα κοινωνιολογικά πλαίσια τα οποία εξυπηρετούσε. Το προτεσταντικό ρητό «ο χρόνος είναι χρήμα» θα αποτελούσε κάτι το ασύλληπτο για τους παλαιούς του ελληνικού κόσμου (Διαμαντής, 2019)⁹.
Πριν οριστικοποιηθεί ο κύκλος αυτού του τμήματος του κειμένου, ας παρουσιαστεί ένας τελευταίος αλλά εξίσου σημαντικός σχολιασμός. Εκ πρώτης όψεως, φαίνεται πως η αρχαία ελληνική οικονομία -ειδικότερα στην αρχαϊκή και κλασική εποχή- αφηνόταν όντως σε μεγάλο βαθμό ελεύθερη από κρατικές παρεμβολές. Ο κρατικός παρεμβατισμός όμως φαίνεται σταδιακά να αυξάνεται με την οικοδόμηση της Αλεξανδρινής Αυτοκρατορίας, με στόχο τη διατήρηση και αναπαραγωγή του δυναμικού της, και ενδυναμώνεται επί των ελληνιστικών χρόνων.
Κάποιοι έχουν εντοπίσει ομοιότητες μεταξύ του αρχαίου ελάχιστου κρατικού παρεμβατισμού και των μοντέρνων φιλελεύθερων ανταγωνιστικών αγορών. Αυτή η σύγκριση είναι εικονική και παραπλανητική. Οι λόγοι είναι δύο. Πρώτον, διότι επιτυγχάνεται σύγκριση μεταξύ ιστορικής αρχαίας πραγματικότητας και ενός εξιδανικευμένου φιλελεύθερου δυτικού ιδεότυπου. Ιστορικά, η ανάπτυξη του βιομηχανικού καπιταλισμού υπονόμευσε τα κλασικά φιλελεύθερα ιδανικά σε αισθητό βαθμό.
Σύμφωνα με τον Wright κ.ά. (2021)¹⁰, οι νεωτερικές οικονομίες είναι κρατικά καθοδηγούμενες, απλά σε διαφοροποιούμενα επίπεδα έντασης ανάλογα με την κάθε περίπτωση. Ενδεικτικά, ο νέος και ανανεωμένος διάδοχος του κλασικού φιλελευθερισμού, δηλαδή ο νεοφιλελευθερισμός, κατατάσσεται στο γενεαλογικό δέντρο του κρατικά καθοδηγούμενου καπιταλισμού.
Απλά αποτελεί κρατισμό διαφορετικής φύσεως, βαθμού και έντασης, με διαφορετικά αποτυπώματα και στόχους από έναν κεντρικό σχεδιασμό ενός κρατικού σοσιαλισμού. Λέγεται χαρακτηριστικά για εκείνον: "What is evident is that neo-liberalism’s proponents and liberal market economies are increasingly associated with non-market solutions, centering on the nationalization of private debt, subsidies to politically powerful sectors, and the active sustenance of private monopolies and oligopolies".
Αυτοί εξιστορούν αναλυτικότερα τις διαφοροποιημένες μορφές υπαρκτού καπιταλισμού, από τις συγκεντρωτικές πολεμικές οικονομίες του περασμένου αιώνα, το σοσιαλδημοκρατικό μεταπολεμικό μοντέλο, τον νεοφιλελευθερισμό, μέχρι και τις πιο πρόσφατες εξελίξεις από την εποχή της πανδημίας και έπειτα.
Περισσότερες πληροφορίες για τον κρατικοκεντρικό αναπτυξιακό προσανατολισμό της ελεύθερης αγοράς ο αναγνώστης μπορεί να αντλήσει εδώ: Η Αόρατη Χείρ και το Ορατό Κράτος (Ι): Ο Μύθος των Ελεύθερων Αγορών.
Συνεπώς, σε πρακτικό επίπεδο, οι πόλεις-κράτη όντως δεν ρύθμιζαν σε μεγάλο βαθμό την οικονομία, ενώ σήμερα σε εμπειρικό επίπεδο οι οικονομίες τείνουν να είναι κρατικά καθοδηγούμενες. Η Δύση συγκρίνει τον εαυτό της με την «προγονική» εποχή της αξιοποιώντας τον ιδεατό αρχέτυπο της, αντί για το ιστορικά εφαρμοζόμενο μοντέλο της. Δεύτερον, ο χώρος που άφηναν ως κενό οι αντίστοιχες κρατικές δυνάμεις της αρχαιότητας αναπληρωνόταν από ποιοτικά διαφορετικές ιδιωτικές δυνάμεις, αλλιώτικες από τις σημερινές.
Παροντικά, υπάρχει ένα διεθνοποιημένο ιδιωτικό-επιχειρηματικό και θεσμικά κατοχυρωμένο σύστημα εξουσίας, το οποίο είναι αυτονομημένο από την κοινωνία και καθοδηγεί τη διεθνή πολιτική μέσα από ιδιωτικά ελεγχόμενους θεσμούς, όπως συμβούλια, κέντρα λήψης αποφάσεων, λόμπι, επενδυτικά funds, πολυεθνικές κ.λπ.
Αυτή, η διεθνής εμβέλειας, οργανωμένη και θεσμικά προστατευμένη ιδιωτική δύναμη δεν αποτελεί τίποτα περισσότερο από απλή αντανάκλαση και σκιά της κρατικής γραφειοκρατικής παραλλαγής της, που είχε σαν είδωλο προς μίμηση κατά τη δική της αναπτυξιακή περίοδο. Αυτός ο ιδιωτικός χώρος, όπως τον ξέρουμε σήμερα, δεν υπήρχε στην αρχαιότητα. Ο παλιός ήταν ραμμένος από διαφορετικό ύφασμα.
Η αρχαία οικονομική δραστηριότητα ήταν κατακερματισμένη, τοπικιστική και προσωπική. Το κενό της απόσυρσης του κράτους αναπληρωνόταν από άτομα τα οποία φρόντιζαν τα ίδια να διευθετήσουν άμεσα τις σχέσεις τους στο γεωγραφικό εύρος της μικρής κλίμακας. Η σημερινή συρρίκνωση του κρατικού σκέλους οδηγεί σε αξιοποίηση του διαθέσιμου κενού, από τον ιδιωτικό συγγενή του κρατικού ιερέα. Όντας εξίσου αυτονομημένος από την κοινωνία, όταν εκείνος γεμίζει το διαθέσιμο κενό, η κοινωνία παραμένει και πάλι σε θέση ιδιώτευσης. Τίποτα ουσιαστικό δεν αλλάζει.
Περισσότερες ακτίνες φωτός περί δημοκρατίας μπορεί να παραθέσει ο Καστοριάδης (1983)¹¹, τον οποίο απασχολεί το ζήτημα της γέννησης της ελληνικής πόλεως και δημοκρατίας. Πρώτον, διαφαίνεται πως η Αθηναϊκή δημοκρατία είχε υιοθετήσει μια διαφορετική έννοια περί δημοσίου χώρου από τη σημερινή εποχή. Ο μοντέρνος άνθρωπος χαρακτηρίζει τον δημόσιο χώρο με βάση έναν νομικο-διευθυντικό άξονα αναφοράς, π.χ. κράτος, φόροι, δημόσια ταμεία, κοινωνικοποίηση παραγωγής κ.λπ. Ο αρχαίος, με βάση πολιτικοχωρικά κριτήρια. Δηλαδή, αν υπάρχει πρόσβαση στον χώρο, φυσική παρουσία, πρόσωπο με πρόσωπο επικοινωνία και συσχετισμός, ικανότητα συμμετοχής, επιρροής και διαχείρισης μιας δομής κ.λπ. Περισσότερα για το τελευταίο ο αναγνώστης μπορεί να διαβάσει εδώ: Περί Δημοκρατίας (Ι): Η Ανάκτηση του Δημόσιου Χώρου ως Προαπαιτούμενο της.
Η πολιτικοχωρική χροιά του δημοσίου χώρου είναι απαραίτητη αντιληπτική προϋπόθεση για τη συγκρότηση συμμετοχής, σώματος δήμου και, ως συνέπεια, εδραίωσης μιας δημοκρατικής αρχής. Η νομικο-διευθυντική αντίληψη περί δημοσίου είναι γνώρισμα που οδηγεί σε μοναρχική/ολιγαρχική πολιτική τυπολογία δυτικής φιλελεύθερης ή δεσποτικής ασιατικής μορφής, όπου και κρατάει δέσμιο τον εκάστοτε πληθυσμό σε θέση ιδιώτευσης.
Δεύτερον, ο υπέρτατος σκοπός της δημοκρατίας -δηλαδή της συλλογικής αυτοθέσμισης και αυτοκυβέρνησης- ήταν η διαμόρφωση του χαρακτήρα του ανθρώπου, μέσα από την παιδεία, για την παραγωγή του πολίτη. Ο πολίτης ήταν μια κοινωνιολογική μονάδα που έπρεπε να είχε υιοθετήσει την ομορφιά, τη σοφία και το κοινό καλό σαν τρόπο ύπαρξής του. Για να τεθεί αλλιώς· ο σκοπός της δημοκρατίας, σύμφωνα με τον Επιτάφιο του Περικλή, ήταν το «είναι» και όχι το «έχειν».
Εν αντιθέσει, ο σύγχρονος δυτικός κόσμος δεν ενδιαφέρεται πρωτίστως για το «είναι», αλλά για το «έχειν». Ο άνθρωπος αυτοπροσδιορίζεται και δίνει αξία στον εαυτό του έχοντας ως σημείο αναφοράς τον συσσωρευμένο όγκο των υλικών θησαυρών του. Η αξία του είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη συσσώρευση κεφαλαίου, αγαθών, την ανάβαση της κοινωνικής σκαλωσιάς κ.λπ. Αυτός προσδιορίζεται μέσα από την ιδιοκτησία του, όχι την υπόστασή του.
Σε επόμενο και συγγενικό πλαίσιο, ο Ζιάκας (2003)¹² παρουσιάζει το «μιμητικό τρίγωνο», όπου το κάθε μεγάλο πολιτισμικό πλέγμα έχει επιλέξει διαφορετική ρύθμιση μεταξύ της σχέσης: επιθυμίας (εγώ), αντικειμένου και προτύπου. Η δυτικοευρωπαϊκή και αμερικανική οδός έχει κλειδώσει στη σύντηξη επιθυμίας-αντικειμένου με αποπομπή του τρίτου, δηλαδή του προτύπου. Εν συντομία, είναι ένας υλιστικός και απρόσωπος πολιτισμός. Τα πρότυπα περιθωριοποιούνται και το σημείο εστίασης αποτελούν, όχι οι διαπροσωπικές σχέσεις, αλλά η απόκτηση τεχνουργημάτων.
Στην αντίπερα όχθη, θεωρεί πως διαχρονικά ο ελληνικός δρόμος, τόσο στην αρχαία εποχή και ειδικά στα βυζαντινά χρόνια, επιδίωκε σύζευξη επιθυμίας-προτύπου και αποβολή του αντικειμένου. Ουσιαστικά, αυτό σημαίνει πως η ελληνοβυζαντινή παράδοση ήταν σχεσιακή παράδοση, διαπροσωπικής επαφής, κοινοτιστικής πραγματικότητας, ενώ η νεότερη αποτελεί παράδοση καταναλωτικού/υλιστικού χαρακτήρα, του φαίνεσθαι, του έχειν, εις βάρος των ανθρώπινων σχέσεων.
Φυσικά, και άλλοι προνεωτερικοί πολιτισμοί μπορεί να είχαν επιλέξει ανάλογη ρύθμιση. Αυτό δεν είναι απαραιτήτως μονοπωλιακό γνώρισμα του ελληνοβυζαντινού πόλου. Επιπρόσθετα, το γεγονός πως ο πολιτισμός του ελληνοβυζαντινού τόξου προβληματιζόταν περί του «είναι» και τις καλές σχέσεις και έθετε αυτό σαν στόχο σε ιδεατό βαθμό, δεν σημαίνει και αυτομάτως, πως πάντα κατάφερνε κάτι τέτοιο σε πρακτικό επίπεδο. Παρά ταύτα, αποτελούσε ζήτημα που τον προβλημάτιζε αντιληπτικά, και με καύσιμο αυτή την ανησυχία, θέλησε να προσεγγίσει έναν ανάλογο τρόπο ζωής και πρακτικά.
Το νεωτερικό δυτικό υπόδειγμα έχει διαγράψει τον εξής προβληματισμό από τον αντιληπτικό του ορίζοντα και έχει κανονικοποιήσει τη σύζευξη ατόμου-υλικών αγαθών, προωθώντας αυτή τη ρύθμιση σαν δεύτερη φύση. Εξαιτίας αυτής της κανονικοποίησης, είναι πλέον και αρκετά δύσκολο να ανατραπεί αυτή η τάση μέσα στα χωροχρονικά πλαίσια του πολιτισμικού παραδείγματος που τη γέννησε εξαρχής.
Για να γίνει καλύτερα προσβάσιμη η σημασία του «είναι» στον ελληνικό κόσμο, ας δοθεί ένα αρχαιοελληνικό φιλοσοφικό στερέωμα, το οποίο ωρίμασε σε σπουδαιότερα ύψη επί βυζαντινών χρόνων. Ο Corrigan (2014)¹³ χαρτογραφεί έναν εξελικτικό κύκλο: τον μετασχηματισμό του παγανιστικού θεού, που κινούσε τα πάντα, σε αυτόν που τελικά αγάπησε τα πάντα. Γίνεται αναφορά στο αγαθό του Πλάτωνα και τον θεϊκό αριστοτελικό νου, πάνω στα θεμέλια των οποίων πατάει και επεξεργάζεται περαιτέρω ο χριστιανισμός για δικές του σκοπιμότητες και ανάγκες.
Για τον Πλάτωνα υπήρχε ο κόσμος των αισθήσεων και ο κόσμος των ιδεών. Η κορώνα του κόσμου των ιδεών είναι το αγαθό. Αυτό είναι η πηγή της ίδιας της καταληπτότητας. Αυτό μπορεί να το προσεγγίσει ο άνθρωπος μετασχηματίζοντας το «είναι» του, τον χαρακτήρα του, ζώντας έναν βίο σύμφωνο με τις προδιαγραφές του εξωτερικού προτύπου και μοντέλου αυτού. Με βάση εκείνο το αγαθό δημιούργησε την τριμερή διαίρεση της ανθρώπινης ψυχής· αλλά και τη δομική συγκρότηση της ιδανικής πολιτειακής μορφής του.
Ο Αριστοτέλης, αντίστοιχα εξηγεί, πως η κίνηση στον φυσικό κόσμο στοχεύει στην αυτοολοκλήρωση των δυνατοτήτων ενός πράγματος. Κάθε πράγμα αντιστοιχεί σε μια ουσία και έχει έναν συγκεκριμένο σκοπό. Ο καρπός παρουσιάζει τη δυνατότητα να ωριμάσει και στο τελικό εξελικτικό του στάδιο μεταμορφώνεται σε βελανιδιά, αν όλα πάνε καλά. Ο άνθρωπος παράγει έργα και ενέργειες με το να κινείται στον χωροχρόνο. Έχει τη δυνατότητα να παράξει ποικιλόμορφες ενέργειες, και αν κάνει σωστές επιλογές οδηγείται στην ευδαιμονία.
Για τον Αριστοτέλη η κίνηση του σύμπαντος, της φύσης και του ανθρώπου προκαλείται από το τελικό αίτιο. Το τελικό αίτιο δεν κινείται το ίδιο, αλλά κινεί τα πάντα. Ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να το πλησιάσει, αλλά αυτό δεν μεταφράζεται αυτόματα σε βεβαιότητα. Καθοριστικό ρόλο παίζει η βούληση του ανθρώπου, η κρίση του, το ήθος του και ο τρόπος ζωής του. Το τελικό αίτιο είναι μια θεότητα, ένας νους, που σκέφτεται περί του εαυτού του ακατάπαυστα.
Όλη η πλάση και η ανθρωπότητα μαγνητίζεται και ποθεί εκείνο, αλλά αυτό είναι απρόσωπο και αποκομμένο από τον κόσμο. Δεν μπορεί καν να διανοηθεί την ύπαρξη της ανθρωπότητας, διότι αν σκεφτεί περί ελαττωματικών μορφών ζωής, όπως τα ζώα και οι άνθρωποι, θα κάνει μη τέλειες σκέψεις, άρα θα μεταβληθεί με βάση την κίνηση η σύστασή του και θα πάψει να υφίσταται σαν τέλεια οντότητα. Εξαιτίας των επιταγών της εσωτερικής αριστοτελικής λογικής, η οντότητα αυτή, είναι «καταδικασμένη» να σκέφτεται μόνο περί του εαυτού της, μιας και αποτελεί την μοναδική τέλεια οντότητα.
Ο Χριστιανισμός έχει τοποθετήσει στη θέση του αγαθού και του αριστοτελικού τελικού αιτίου τον Θεό. Υπάρχουν κάποιοι ενδιάμεσοι συνδετικοί κρίκοι σαν τον Πλωτίνο, οι οποίοι σταδιακά επενδύουν στη σχεσιακή εικόνα του θεού. Μεταγενέστερα εμφανίζεται ο ψευδο-Διονύσιος κ.τ.λ.
Τόσο στον αρχαίο όσο και στον χριστιανικό κόσμο, ο άνθρωπος καλείται να μετασχηματίσει το «είναι» του για να πλησιάσει ένα υπέρτατο αγαθό, μια ανώτερη αξία ή και προσωπικό θεό. Η βασικότερη διαφορά είναι πως στον χριστιανισμό το αγαθό λαμβάνει τη μορφή προσώπου, το οποίο καλεί τον άνθρωπο σε σχηματισμό «ερωτικής» σχέσης μαζί του. Αυτό υποδηλώνει μια μεταβατική περίοδο, όπου ο χριστιανισμός αξιοποίησε τις αρχιτεκτονικές βάσεις του αρχαίου ελληνικού κόσμου, προσθέτοντας δικές του πινελιές, για τη μετάβαση εκείνου από τον ατομοκεντρισμό στη συγκρότηση του προσωποκεντρισμού, ως ενός νεοσύστατου και ωριμότερου κοινωνιολογικού υποδείγματος.
Όπως μπορεί κανείς πολύ εύκολα να προσέξει, αυτή η ελληνοβυζαντινή παράδοση είναι διαμετρικά αντίθετη με τη νεωτερική, όπου ένα άτομο επιδιώκει να αποκτήσει τα αθλητικά παπούτσια (αντικείμενο) του Ρονάλντο (Πρότυπο) για να αποκτήσει το κοινωνικό κύρος εκείνου. Τα ζητήματα της οντολογίας, του βιώματος, της ταυτότητας, του νοήματος αποτελούν για τον μοντέρνο τύπο παγερά αδιάφορες καταστάσεις. Σημασία έχει το «φαίνεσθαι» και το «έχειν». Το να έχεις ιδιοκτησία αξιολογείται ως ανώτερο υπόδειγμα από την ίδια την ύπαρξη.
Τρίτον, επιστρέφοντας στον Καστοριάδη, το δυναμικό ειδικών-κοινωνίας ήταν διαφορετικό στην Αθηναϊκή εποχή. Οι ειδικοί ήταν υπόλογοι και αναμένονταν να δίνουν αναφορά στους χρήστες/πολίτες. Για παράδειγμα, ο μεταλλουργός αναμενόταν να δεχθεί κριτική από τους στρατιώτες, με σκοπό την αναδιαμόρφωση της οπλικής κατασκευής του· με βάση τις κρίσεις τους. Παροντικά, οι τεχνοκράτες, εμπειρογνώμονες και επιστήμονες της εποχής έχουν αποκοπεί πλήρως από την κοινωνία -αποτελούν αυτονομημένη δύναμη- και θεωρείται σκέτη «τρέλα» αυτοί να δεχθούν κριτική ή ανατροφοδότηση από τον άξεστο, αμόρφωτο και παρείσακτο πληθυσμό.
Μόνο ένας άλλος ισότιμος ή ανώτερος γνώστης ενός εξειδικευμένου αντικειμένου μπορεί να έρθει σε σύγκρουση με έναν άλλον ειδικό. Αυτό ίσως μπορεί να σταθεί σαν αλήθεια για συγκεκριμένα και στενά υποπεδία, λ.χ. φυσικής, μαθηματικών, προγραμματισμού κ.τ.λ., εξαιτίας του γνωσιακού εμπλουτισμού και της ραγδαίας εμβάθυνσης αυτών των ρευμάτων τις τελευταίες δεκαετίες. Αυτό το δυναμικό, μετατρέπεται σε εκμεταλλευτικό όμως, όταν αυτή η στάση μεταφέρεται σε ευρύτερα και καθολικότερα πλαίσια. Η σκευωρία της εποχής είναι πως η πολιτική βαφτίζεται σαν επιστήμη και μόνο αυτοί που κατέχουν το κατάλληλο γνωστικό υπόβαθρο -οι ειδήμονες- μπορούν να τη διαχειριστούν με ορθό τρόπο. Δηλαδή οι λίγοι. Άρα ο κόσμος και από αυτή την έννοια τίθεται, και θα έπρεπε να τίθεται, σε κατάσταση ιδιώτευσης.
Ας αναλυθεί αυστηρότερα η έννοια της Δημοκρατίας. Στην πραγματικότητα, όπως εξηγεί και ο Κοντογιώργης (2025)¹⁴, τα νεότερα πολιτεύματα βρίσκονται, με βάση μια πολιτειακή τυπολογία, ακόμη πιο πίσω και από την αντιπροσωπευτική εποχή του Κλεισθένη. Εκείνα τοποθετούνται στο προαντιπροσωπευτικό/μοναρχικό πολιτειακό στάδιο, όπου μια ολιγαρχική/διαχειριστική ομάδα ασκεί ταυτόχρονα τις ιδιότητες του εντολοδόχου αλλά και του εντολέα. Η κοινωνία των πολιτών παραμένει ιδιώτης.
Μια πιθανή ενδιάμεση γέφυρα φαντάζει η αντιπροσώπευση, όπου επιτυγχάνεται διαμοιρασμός αυτών των ιδιοτήτων· κοινώς η κοινωνία συγκροτεί δήμο και αποτελεί εντολέα, ενώ οι διευθυντικοί αντιπρόσωποι απλώς εντολοδόχους. Εν τέλει, η Δημοκρατία αποτελεί την απορρόφηση και των δύο αυτών ρόλων από το πολιτικό σώμα του δήμου για την επίτευξη της συλλογικής αυτοκυβέρνησής του.
Όσοι παρουσιάζουν το αντεπιχείρημα της ύπαρξης ψήφου, αξίζει να τονιστεί πως η ψήφος δεν δίνει περιεχόμενο εντολής στην εκάστοτε ηγεσία και, ακόμη και αν έδινε, αυτή δεν είναι υποχρεωμένη να τιμήσει την ψήφο του κόσμου ή να λογοδοτήσει σε αυτόν. Άρα τα παρόντα πολιτεύματα δεν είναι καν αντιπροσωπευτικά, πόσο μάλλον δημοκρατικά.
Η Δυτική οδός πρωτοτύπησε: πρώτον επεκτείνοντας τον τίτλο του πολίτη στις γυναίκες, δεύτερον παραλλάσσοντας το κλασικό σύστημα δουλείας σε εξαρτημένη/μισθωτή εργασία. Οι αντίστοιχοι μέτοικοι της σημερινής εποχής στερούνται πολιτικών δικαιωμάτων. Υπό σημερινές συνθήκες, ο τίτλος του πολίτη μπορεί να έχει επεκταθεί σε ευρύτερο δημογραφικό πλαίσιο, αλλά εκκενώθηκαν οι ουσιαστικές πολιτικές ικανότητες και βιωματικές εμπειρίες του.
Εν κατακλείδι, σήμερα η έννοια του πολίτη αποτελεί απλό και παθητικό τίτλο, ένα νομοτυπικό μόρφωμα. Στη παρούσα φάση όλοι είναι ελεύθεροι να συμμετέχουν στο τίποτα, μιας και η κοινωνία είναι ιδιώτης, εξαιτίας της μοναρχικής οικειοποίησης του συστήματος. Στην αρχαιότητα, και ενώ μόνο το 20-30% του συνολικού Αθηναϊκού πληθυσμού πληρούσε τις προϋποθέσεις της πολιτικότητας, αυτοί όντως αυτοκυβερνώνταν από τεχνική σκοπιά· ενώ κουβαλούσαν στις πλάτες τους και την καθημερινή βιωματική εμπειρία και την παιδεία ενός πολίτη.
Σε αυτό το απόσπασμα αναλύθηκαν σε κύριο βαθμό και με συνδυαστική χροιά οι έννοιες της δημοκρατίας και του προσωποκρατισμού. Η ανάλυση είναι διττή και επιχειρεί να συνάψει δέσμες επικοινωνίας μεταξύ, αφενός, μιας συγκεκριμένης πολιτειακής/φορμαλιστικής ανάλυσης και αφετέρου, της παροχής μιας ανθρωπολογίας η οποία πλαισιώνει την πρώτη. Είναι η ελευθερία αυτοσκοπός; Μια καθαρά φορμαλιστική ανάλυση θα συμφωνούσε. Ελευθερία να κάνουμε τι όμως; Πάνω σε κάτι πρέπει να αγκυροβολεί εκείνη και να διοχετευτεί με συγκεκριμένη μορφή στο κοινωνικο-πολιτικό γίγνεσθαι. Η σύζευξη των δύο αυτών τάσεων καλλιεργεί έδαφος για τη διατύπωση μιας πολιτικής οντολογίας. Η δημοκρατία είναι η πολιτική ενσάρκωση του προσωποκεντρικού πολιτισμού. Αυτή αποτελεί το πολίτευμα των φίλων. Αυτή αναπτύσσεται ως πολιτικό αίτημα ενός προσωποκρατικού ανθρώπου, που έχει διαμορφώσει αναλόγως τη συνείδησή του και το ήθος του, μέσα από κατάλληλη παιδεία (Deweer, 2013).¹⁵
Ο λόγος που η δημοκρατία είναι η πολιτική ενσάρκωση του προσωποκεντρικού ανθρωπολογικού υποδείγματος είναι διότι, π.χ., σε μια μοναρχία ή ολιγαρχία η σύναψη ουσιαστικών ανθρώπινων σχέσεων, λαμβάνει θέση, μόνο σε κατακερματισμένα κοινωνικά πλαίσια, όπως τα σχολεία, τα πανεπιστήμια, οι εκκλησίες, οι χώροι ψυχαγωγίας κ.τ.λ. Το δημοκρατικό προαναφερόμενο πολίτευμα εισάγει και πλαισιώνει τον επιζητούμενο εμπειρικό συσχετισμό μεταξύ ανθρώπων, όχι μόνο σε κατακερματισμένες περιστάσεις και κοινωνικές εκδηλώσεις, αλλά και σαν καθολική πολιτική επιταγή· πράγμα φανερό από τη βιωματική εμπειρία που συλλέγει ένας πολίτης, που καλείται να έρθει σε πρόσωπο με πρόσωπο επαφή με τους συνανθρώπους του για τη διαχείριση της κοινής μοίρας τους.
Όταν αυτός ο πολλά υποσχόμενος, κοινοτιστικός προσωπισμός είναι έτοιμος να εισαγάγει τον εαυτό του στον πολιτικοχωρικό δημόσιο χώρο, θα εκκινηθεί και η διαδικασία ολοκλήρωσης της αποστολής αυτής και σε επίπεδο πολιτικής στοιβάδας. Παροντικά, τα θεμέλια παραμένουν σαθρά, ενώ αυτό το υβριδικό μείγμα φαντάζει η μόνη θεραπεία ως προς το κακό της ανθρώπινης αλλοτρίωσης· αλλοτρίωσης όχι απλά ορισμένης μέσα σε στενά εργασιακά πλαίσια, αλλά μιας ευρύτερης, σχεσιακής και υπαρξιακής μορφής της. Περιττό να λεχθεί πως ο δυτικός ανθρωπισμός χαρακτηρίζεται από ανεπαρκείς ικανότητες για την υλοποίηση αυτής της δυνατότητας.
Για να γίνει κατανοητή κάπως καλύτερα η διαφορά μεταξύ κολεκτιβιστικού, ατομοκεντρικού και προσωποκεντρικού μοντέλου, αλλά και των αντίστοιχων ανθρωπότυπων, που αυτά πρεσβεύουν, ο αναγνώστης καλείται να διαβάσει ένα σχετικό άρθρο, όπου επιχειρείται εννοιολογική αποκωδικοποίηση των τριών αυτών φαινομένων: Τα Βαθύτερα Αίτια της Υπογεννητικότητας: Η Κρίση της Δέσμευσης.
Mέρος 5º: Τεχνική και Επιστήμη
Το υφιστάμενο πλαίσιο ανάλυσης, που θα απασχολήσει τον αναγνώστη, είναι το φαινόμενο της τεχνικής. Ο Mitchell (2016)¹⁶ παρέχει ενδιαφέρουσες σημειώσεις για τη φιλοσοφία της τεχνολογίας. Αυτός σημειώνει λοιπόν, με την άνοδο της πρώιμης νεωτερικής εποχής, ο Francis Bacon ταύτισε τη γνώση με την ισχύ («Η γνώση είναι δύναμη»), θεωρώντας πως ο άνθρωπος μπορεί να δημιουργήσει μόνο πράγματα τα οποία ενδελεχώς κατανοεί. Για να τα κατανοήσει ουσιαστικά, θα πρέπει να τα κατακερματίσει σε μικροσκοπικά απομονωμένα θραύσματα, με στόχο την εξονυχιστική μελέτη τους και την ανασυγκρότησή τους.
Ο Πλάτωνας, στον αντίποδα, θεωρούσε πως η τεχνική οφείλει να επιδιορθώνει την εικόνα ενός αντικειμένου και να αποκαθιστά το ρόλο που η φύση του έχει ορίσει. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο ξυλουργός, που αποκαθιστά μια χαλασμένη κερκίδα στο ρόλο που της αρμόζει. Οι υποδείξεις της φύσης λοιπόν καθοδηγούν το όραμα του τεχνίτη και όχι η βούλησή του. Για τον Αριστοτέλη η κύρια δύναμη που καθοδηγεί την τεχνική δεν είναι ο ορθός λόγος, αλλά η αίσθηση. Θεωρεί πως η τεχνική μιμείται τη φύση και πως αυτό επιτυγχάνεται μέσα από τη μορφή και την ύλη. Η μορφή προέρχεται από το μυαλό και τις ιδέες του τεχνίτη, αλλά τοποθετείται κάτω από την αιγίδα της ύλης, η οποία καθοδηγεί την όλη διαδικασία προς συγκεκριμένα αποτελέσματα. Ο τεχνικός αφουγκράζεται τον οργανικό κόσμο.
Οι αρχαίοι βίωναν τη φύση σαν ιερή, ειδικά ο Πλάτωνας αντιλαμβάνεται τον φυσικό κόσμο σαν τη συνολικότητα ενός ζωντανού οργανισμού. Ο Καρτέσιος, από την άλλη, αποϊεροποίησε τον χαρακτήρα της φύσης, περιγράφοντας την ύλη σαν άψυχη και απομονωμένη ιδιότητα, πόρο ή μεταβλητή, χωρίς εγγενή σκοπό, παρέχοντας την κατάλληλη δικαιολόγηση για την εκκίνηση μιας συστηματικής πειραματικής διαδικασίας επί αυτής. Έτσι, από το αρχαίο πλατωνικό/αριστοτελικό τεχνικό παράδειγμα, η ιστορία οδηγεί την ανθρωπότητα προς το μπακονιανό/καρτεσιανό τεχνολογικό υπόδειγμα.
Η τεχνόσφαιρα λοιπόν γεννιέται επί των θεμελίων του βιόκοσμου και κυριαρχεί εν τέλει επί αυτού. Το δυναμικό που αναπτύσσεται μεταξύ τους είναι αυτό της αυτοκρατορίας και αποικίας, αστικού κέντρου και υπαίθρου· αφέντη και δούλου. Με βάση τη πλατωνική τριμερή θεώρηση περί της ψυχής, υπάρχει το λογιστικό κομμάτι του μυαλού, το θυμικό και το επιθυμητικό. Πώς μπορεί να σκιαγραφηθεί το ψυχολογικό προφίλ του δυτικού νεότερου υποκειμένου με βάση αυτό;
Το λογιστικό αντιμετωπίζει τη φύση σαν συλλογή πόρων προς εκμετάλλευση. Την κατηγοριοποιεί, την ποσοτικοποιεί και τη βελτιστοποιεί. Το θυμικό παρέχει τα κατάλληλα κίνητρα και φιλοδοξίες, που υοθετούν οι τεχνίτες και επιστήμονες, για να πετύχουν στις καριέρες τους στα εργαστήρια, στο επαγγελματικό περιβάλλον, στη βιομηχανία κτλ. Έτσι το θυμικό παρέχει το κατάλληλο καύσιμο για την υλοποίηση των διαγνώσεων του λογιστικού. Τέλος, το επιθυμητικό, όταν βλέπει τα αποτελέσματα της τεχνολογικής προόδου, λαμβάνει ένα αίσθημα αυτοικανοποίησης, παρατηρώντας την περαιτέρω ωρίμανση της μηχανόσφαιρας επί του φυσικού κόσμου.
Στον πυρήνα της ψυχοσύνθεσης αυτής, το πρώτο καύσιμο που θέτει όλο αυτό το οικοδόμημα σε κίνηση είναι η επιθυμία/λογική της εξουσιομανίας. Ο απρόβλεπτος φυσικός κόσμος, ο οποίος δεν μπορεί να ελεγχθεί επαρκώς, γίνεται συνώνυμο του κακού, ένας εχθρός. Η τυχαιότητά του, διαταράσσει το νεωτερικό πρότζεκτ περί απεριόριστης βελτιστοποίησης του κόσμου. Το δυτικό υπόδειγμα, κοντολογίς, είναι φίλαρχο. Αυτό το πνεύμα κρυσταλλώνεται στη κοινωνία, αναπτύσσοντας μορφές παραγωγής, όπως οι καπιταλιστικές, γραφειοκρατικές κτλ.
Πιο συγκεκριμένα, για την εξερεύνηση αυτού του κυριαρχικού δυτικού ψυχισμού, ο αναγνώστης καλείται να διαβάσει το ακόλουθο άρθρο: Η Αέναη Αναπαραγωγή του Εργαλειακού Λογιστικού (IV): Η Νεωτερική Δυτική Παρέκκλιση
Ο Κυριαζόπουλος (1965)¹⁷ θεωρεί πως η τεχνική δεν γεννιέται από απλή φυσική ανάγκη, αλλά εξαιτίας μιας επιλεγμένης μεταφυσικής διάθεσης του ανθρώπου. Το τεχνικό πνεύμα προηγήθηκε της μηχανόσφαιρας. Δεν αποτελεί ο εκτεχνικευμένος άνθρωπος ύστερο αποτέλεσμα της τεχνικής θέσπισης του κόσμου. Αυτός επίσης εντοπίζει μια τραγικότητα· πως ενώ η τεχνολογία επίσημα κηρύσσει την απελευθέρωση του ανθρώπου, στη πραγματικότητα προωθεί την αποξένωσή του και την υποταγή του ως προς τα τεχνουργήματά του. Εκείνος παρατηρεί πως η αρχαία Ελλάδα δεν κατείχε τη κατάλληλη προδιάθεση για την απομάγευση του κόσμου.
Το ελληνικό πνεύμα έθετε ως μέτρο τη θεωρία, τη θέαση της αλήθειας και τον σεβασμό της φυσικής τάξης πραγμάτων. Η τεχνική δεν στόχευε ως προς τον βιασμό της φύσης, αλλά ως προς την αποκάλυψη της εσωτερικής της ομορφιάς. Τα εκτεχνικευμένα φαινόμενα και επαγγέλματα δεν ήταν ταιριαστά των ελεύθερων πολιτών. Εξαιτίας αυτού συσχετίζονταν εμπειρικά με κατώτερες κοινωνικές τάξεις, όπως οι σκλάβοι. Ταυτόχρονα, ξεφεύγοντας από τα γήινα, σε συμβολικό επίπεδο, η προσωποποίηση της τεχνικής, ο θεός Ήφαιστος, παρουσιάζεται ως μια σακατεμένη και παραλλαγμένη προσωπικότητα. Οι αρχαία δεν χαρακτηριζόντουσαν από τις τεχνολογικές εμμονές των νέων.
Σε επόμενο εξελικτικό επίπεδο, θεωρεί πως το Βυζάντιο «άγιασε» τον κόσμο. Το Βυζάντιο κληρονόμησε την ελληνική κοσμοθεώρηση, εμπλουτίζοντάς την με χριστιανικό περιεχόμενο. Η φύση αποτελεί κτίσμα του Θεού. Ως τέτοιο, δεν μπορεί να αποτελεί αντικείμενο ανθρώπινης εκμετάλλευσης, αλλά μέσο επικοινωνίας και τρόπος συνύπαρξης με τον δημιουργό, με στόχο την πνευματική μεταμόρφωση και τη θέωση.
Η λογική είναι πως στον Θεό δεν αρέσει αυτό το οποίο δεν προέρχεται από εκείνον, άρα οι τεχνικές κατασκευές, προέρχονται από εσφαλμένη πηγή, με στόχο την απομάκρυνση του ανθρώπινου γένους από τον Θεό. Παρόμοια αντίληψη εντοπίζει και στον Ιουδαϊσμό, όπου ένα γένος έκπτωτων αγγέλων, με πρωταγωνιστική φιγούρα τον Αζαζέλ, εισάγουν την τεχνική σαν γνώρισμα στον ανθρώπινο αντιληπτικό ορίζοντα. Αυτό επιτυγχάνεται αφενός με την παροχή τεχνογνωσίας για την κατασκευή όπλων για τους άνδρες, αφετέρου με την παροχή κινήτρου για την ενασχόληση των γυναικών με κοσμήματα, μακιγιάζ, την αισθητική κτλ. Ο Βυζαντινός πολιτισμός ήταν πρωτίστως κοινωνία της πνευματικής και εσωτερικής ενασχόλησης.
Τέλος, θεωρεί πως η καταγωγή του τεχνικού πνεύματος εντοπίζεται στη δυτική/καθολική εκκλησία, η οποία εισήγαγε μια ορθολογιστική αντίληψη περί προσέγγισης του Θεού και της σύναψης σχέσης με το πρόσωπό του. Η δυτική θεολογία αποϊεροποίησε με αποδοτικό τρόπο τη φύση, παρέχοντας ένα εκκοσμικευμένο και μηχανιστικό πλαίσιο ανάλυσής της. Ο άνθρωπος, ως νόμιμος εκπρόσωπος του Θεού επί της γης, δικαιολογείται πλέον να την μετρήσει, υποτάξει και να κυριαρχήσει πάνω σε αυτήν, με βάση δικές του σκοπιμότητες.
Βεβαίως υπάρχουν θετικές εξελίξεις που συνοδεύουν αυτή τη πραγματικότητα, π.χ. ανάπτυξη της ιατρικής, ηλεκτρισμός, αύξηση προσδόκιμου ζωής, απελευθέρωση από τη στεγνή επιβίωση, προσέγγιση του ευ ζην, εμφάνιση πλεονάσματος ελεύθερου χρόνου κτλ. Ταυτόχρονα, οι συνέπειες αυτής της τεχνικής τάσης τυπικά υποτιμούνται. Ακολουθεί η «κλίμακα της τεχνολογικής εντοπιότητας», η οποία δείχνει το πόσο εγγενές είναι ένα πρόβλημα στον ίδιο τον ταυτοτικό πυρήνα της τεχνολογίας ή, εναλλακτικά, κατά το πόσο η εμφάνιση ενός δεδομένου προβλήματος αποτελεί αντίθετα προϊόν γεωπολιτικών δυνάμεων και συμφερόντων.
Ταυτοχρόνως, μπορεί να θεωρηθεί και σαν μια κλίμακα αποξένωσης, μιας και στα τελικά της στάδια, οι αρνητικές συνέπειες της τεχνικής, λαμβάνουν κυρίως υπαρξιακές και σχεσιακές διαστάσεις. Αυτή χαρακτηρίζεται από 6 διαβαθμίσεις. Οι ανώτερες στοιβάδες καταπιάνονται με λειτουργικά/εξωτερικά προβλήματα, ενώ προοδευτικά οι κατώτερες κινούνται προς εσωτερικά και υπαρξιακά αδιέξοδα. Εν συντομία, τα στάδια παρουσιάζονται ως εξής: 1) Ολοκληρωτισμός, 2) Πόλεμος, 3) Κλιματική καταστροφή, 4) Υπαρξιακή αλλοτρίωση, 5) Σχεσιακή αλλοτρίωση, 6) Ιερή αλλοτρίωση.
Κλίμακα Τεχνολογικής Εντοπιότητας
1. Ολοκληρωτισμός με τεχνολογικά χαρακτηριστικά: Αυτό ίσως είναι το πιο εύκολο πρόβλημα που δέχεται όντως επίλυση. Τα παροντικά πολιτεύματα είναι μοναρχικά, οπότε ο μονάρχης χρησιμοποιεί π.χ. κατασκοπευτική τεχνολογία κατά του δήμου. Ο δήμος όμως, αν το πολίτευμα γίνει δημοκρατικό και ο ίδιος αυτοκυβερνηθεί, δεν θα κατασκοπεύει ούτε θα καταπιέζει τον εαυτό του, όπως ο μονάρχης, ως τρέχον υποκείμενο κυριαρχίας, δεν καταπιέζει και δεν κατασκοπεύει τον εαυτό του.
2. Πόλεμος: Το προηγούμενο επίπεδο αφορά μια ενδοχωρική τάξη πραγμάτων, ενώ αυτό μια διεθνή/παγκόσμια διάταξη κρατικών σχέσεων. Έχουμε ήδη μπει στις απαρχές του τρίτου παγκόσμιου πολέμου, και ο ανταγωνισμός των κρατών δεν είναι βιώσιμος. Βέβαια και πάλι εδώ δεν φταίει η ίδια η τεχνολογία, αλλά οι ευρύτερες πολιτικές και οικονομικές επιταγές του παγκόσμιου συστήματος, που οδηγούν με συστημικό ρυθμό τα κράτη σε σύγκρουση. Το πρόβλημα ίσως έγκειται στη κρατοκεντρική περίοδο που διανύει παροντικά η ανθρωπότητα, και μια εναλλακτική διεθνής διάταξη είναι απαραίτητη για να αποφευχθεί το χάος.
3. Περιβαλλοντική καταστροφή: Σε έναν κόσμο με περιορισμένους πόρους, είναι αδύνατον ή έστω εξαιρετικά δύσκολο να υπάρξει μια αέναη ανάπτυξη. Τα φυσικά όρια του κόσμου θα χρειαστεί να γίνουν σεβαστά, ακόμη και αν αυτό σημαίνει σταθεροποίηση ή χειροτέρευση του βιοτικού επιπέδου. Εκτός και αν με τεχνικά μέσα βρεθούν λύσεις για φιλική προς το περιβάλλον απεριόριστη ανάπτυξη. Στη παροντική φασματική θέση, το περιβαλλοντικό κατοικεί σε μια ενδιάμεση κατάσταση, όπου η επίλυσή του φαντάζει συγκριτικά πιο δύσκολη, μιας και αποτελεί προβληματική που είναι χαραγμένη εγγενέστερα ως προς τον ίδιο τον χαρακτήρα της τεχνικής.
4. Υπαρξιακή αλλοτρίωση: Σε αυτό το σκαλοπάτι, τα φλέγοντα ζητήματα που ανιχνεύονται αποτελούν προϊόν της ίδιας της υπαρξιακής δομής της τεχνολογίας και όχι απλώς αποτέλεσμα της πολιτικής, των σχέσεων παραγωγής κτλ. Ένα πλυντήριο είναι κλειδωμένο στη θέση του. Είναι ένα εργαλείο. Κάνει τη δουλειά του και όλα πάνε καλά. Ένα κινητό μπορεί να επηρεάσει τη συνείδηση ενός ανθρώπου και να αλλοιώσει με ύπουλο τρόπο τον χαρακτήρα του. Το κινητό δεν είναι απλά ένα μαχαίρι -ένα εργαλείο που είτε κόβεις ψωμί είτε δολοφονείς- αλλά νέα μορφή τεχνολογικής τροπικότητας, χτισμένη μέσα σε ένα διεθνές επικοινωνιακό/ψηφιακό οικοσύστημα, που μπορεί να αλλοιώνει συνειδήσεις, πνεύματα και χαρακτήρες. Είναι σε θέση να προκαλέσει υπαρξιακή αλλοτρίωση.
5. Σχεσιακή αλλοτρίωση: Από την υπαρξιακή αλλοτρίωση περνάμε στη σχεσιακή αποξένωση, ως φυσική επέκταση της πρώτης. Η διαπροσωπική επαφή ελαχιστοποιείται στο όνομα της αποδοτικότητας και αποτελεσματικότητας κτλ. Οι άνθρωποι δεν συσχετίζονται. Απλά αλληλεπιδρούν, γιατί η αλληλεπίδραση είναι εύκολη, ενώ ο ουσιαστικός συσχετισμός επίπονος και κοστοβόρος.
6. Ιερή αλλοτρίωση: Αυτό αφορά προβληματισμό όχι για τους άθεους, αλλά για τους ένθεους. Η σχεσιακή αλλοτρίωση μεταξύ των ανθρώπων αποτελεί καθρέφτη που αναπαράγεται και στη σχέση τους με τον Θεό. Ο τεχνολογικός μεσσιανισμός υπόσχεται αύξηση του προσδόκιμου της ζωής, ανάπλαση κυτταρικών δομών ή άλλα μέσα για επίτευξη της αθανασίας, π.χ. ανέβασμα της συνείδησης σε ψηφιακό νέφος, για να διασωθεί ο άνθρωπος από τη σίγουρη φθορά του βιολογικού του σώματος. Μια πιθανή βιολογική ή ψηφιακή δίοδος για την αθανασία βιώνεται σαν εμπόδιο για την επανασύνδεση του πιστού με τον Θεό. Όσο περισσότερο ζει, τόσο αργεί να επιστρέψει στην αρχέγονη πηγή. Αν καταφέρει τη γήινη αθανασία, είναι για πάντα αποκλεισμένος από τη σχέση με τον Θεό. Άρα έχουμε αποξένωση με τον Θεό.
Οι προνεωτερικές κοινωνίες ήρθαν αντιμέτωπες με τα πρώτα δύο σκέλη της κλίμακας της εντοπιότητας, μη έχοντας αναπτύξει τον μοντέρνο τεχνικό οργανωτικό τύπο. Αυτό διότι ο ολοκληρωτισμός και ο πόλεμος αποτελούν πρωτίστως φαινόμενα πολιτειακής τυπολογίας και της κρατοκεντρικής περιόδου, ασχέτως τεχνικής τυπολογίας. Ο ευρωατλαντικός κόσμος όμως κατάφερε να καλείται πλέον να αντιμετωπίσει, ταυτοχρόνως με αυτά, και τα στάδια 3-5. Μέλλει ακόμη να έρθει αντιμέτωπος και με το τελικό σκαλόπατι νούμερο 6. Αυτό τοποθετείται μπροστά του και η κλίμακα της αποξένωσης θα ολοκληρωθεί με την περαιτέρω ωρίμανση του μετα-ανθρωπισμού.
Η παλινδρόμηση σε κοινωνίες τροφοσυλλεκτών δεν νοείται σαν λύση, αλλά αν δεν γίνει αναθεώρηση της παρούσας τεχνικής ρύθμισης, αυτά τα κακά δεν θα λυθούν. Ειδικότερα, αυτά που έχουν σχέση με την υπαρξιακή και σχεσιακή αλλοτρίωση. Αν η τεχνική δεν μείνει κλειδωμένη στη θέση της, να γίνει πάλι μέσο αντί για αυτοσκοπό, ο άνθρωπος θα συνεχίσει να ασφυκτιεί.
Ο Κοντογιώργης, διεξάγοντας μια πολιτική/λειτουργική ανάλυση, θεωρεί πως η νεότερη ιστορική εποχή θα κατακτήσει τη δημοκρατία, δηλαδή την καθολική ελευθερία, κοινώς, τη σωρευτική τάση της ιδιωτικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας. Πώς δύναται όμως το μοντέρνο υποκείμενο να προσεγγίσει από πολιτική σκοπιά την καθολική ελευθερία, όταν από ανθρωπολογική οδεύει προοδευτικά αντιστρόφως, προς τη δέσμη της καθολικής αλλοτρίωσης, δηλαδή το σωρευτικό άθροισμα της υπαρξιακής, σχεσιακής και φυσικής/θεϊκής αποξένωσης; Αν δεχτούμε την προγενέστερη παντρειά μεταξύ πολιτικής και ανθρωπολογίας, αν η δημοκρατία είναι η πολιτική προσωποποίηση του προσωποκεντρικού πολιτισμού, δηλαδή της κοινωνίας των φίλων, τότε αυτή δεν μπορεί να προσεγγιστεί από την ορατή κοινωνία των ξένων.
Μέρος 6º: Τρέχουσα Ελληνική Ψυχοσύνθεση
Η τρέχουσα πολιτισμική ελληνική ψυχοσύνθεση είναι χημικό διάλυμα των προγονικών/ήδη αναφερόμενων δυνάμεων. Ενυπάρχει μέσα στη σύγχρονη ελληνική ταυτότητα, παράλληλα και σε διαφορετικά επίπεδα, τόσο η αρχαιοελληνική επιρροή όσο και η χριστιανική παράδοση. Αυτοί οι κόσμοι είναι παράλληλα συμβατοί αλλά και ανταγωνιστικοί. Σαν επακόλουθο, από πολιτισμική σκοπιά, ο ελληνικός δρόμος έχει διατηρήσει μια κοινή εξελικτική και ενιαία πορεία, η οποία βεβαίως σκιαγραφείται από στάδια διαφοροποίησης και εσωτερικών αντιθέσεων.
Ο χριστιανισμός λ.χ. αξιοποίησε το απόθεμα του αρχαιοελληνικού σύμπαντος, το οποίο έπειτα επεξεργάστηκε με στόχο τις δικές του σκοπιμότητες. Παρά τις τριβές και εντάσεις τους, το αρχαιοελληνικό λογισμικό αποδείχτηκε καρποφόρο έδαφος για την εδραίωση του τελευταίου, μιας και, μέσα από μια προσεκτικότερη ματιά, αυτά διέπονται από έναν συνεκτικό μίτο. Η πιο ηχηρή συνάντηση των δύο αυτών κόσμων προκύπτει από τον προαναφερόμενο μετασχηματισμό του ομηρικού ατόμου σε πρόσωπο που μετέχει ενεργητικά σε σχέση στα πλαίσια της χριστιανοσύνης. Αυτό είναι φανερό και στην περίπτωση του «Λόγου». Εκείνος ανανοηματοδοτείται από αρχή κοσμικής τάξης σε πρόσωπο, δηλαδή τον Χριστό. Αυτό αποτελεί συμπληρωματικό φιλοσοφικό αποτύπωμα, το οποίο ενισχύει τη μετάβαση από τον ελληνικό ατομοκεντρισμό προς τον βυζαντινό προσωποκεντρισμό.
Στον αντίποδα, μια καθημερινή και βιωματική αντίφαση εντοπίζεται μεταξύ μοιρολογιού και νεκρανάστασης. Η εκκλησία έχει υιοθετήσει μια αποτρεπτική -αν και όχι απόλυτα απαγορευτική- στάση απέναντι στο μοιρολόι, διότι ερμηνεύει την παρουσία του ως ένδειξη απελπισίας και έλλειψης πίστης ως προς το ελπιδοφόρο μήνυμα της ανάστασης του Ιησού και της νίκης του επί του θανάτου. Πιθανώς, τα μοιρολόγια να είναι κληρονομημένο απόθεμα των αρχαίων «οδυρμών», που συναντώνται και στην Ιλιάδα του Ομήρου κ.τ.λ. Για τους αρχαίους, ο θάνατος και η μετάβαση στον Άδη συμβόλιζε μια οδυνηρή, σκοτεινή και οριστική απώλεια της ζωής και του φωτός.
Ενδεικτικά, παρουσιάζεται ένα απόσπασμα ελληνικού μοιρολογιού¹⁸, το οποίο αποδίδει το ανάλογο περιεχόμενο στον θάνατο και τη μετά θάνατον εμπειρία:
«Για πες μου, τι του ζήλεψες αυτού του Κάτου κόσμου; Ευτού βιολιά δεν παίζουνε, παιγνίδια δε βαρούνε, ευτού συδυό δεν κάθουνται, συντρείς δεν κουβεντιάζουν, είναι κ' οι νιοι ξαρμάτωτοι, κ' οι νιαις ξεστολισμέναις, και των μαννάδων τα παιδιά σα μήλα ραβδισμένα».
Μέσα στα σπλάχνα του βυζαντινού έπους, ο θάνατος ανασχηματίζεται σε προσωρινή κοίμηση, με προσμονή της ανάστασης, η οποία γεννάει ένα ελπιδοφόρο πνεύμα. Αυτά τα διαφοροποιούμενα και μεταβιβασμένα πολιτισμικά στοιχεία ενσαρκώνονται παροντικά στον έμπρακτο βίο των Ελλήνων, οι οποίοι αφενός μεν, διακατέχονται από γνήσια πίστη στη μετά θάνατον ύπαρξη, αφετέρου δε, με αντανακλαστικό τρόπο εκδηλώνουν και κάποιες «αντιρρησιακές» στάσεις και συμπεριφορές.
Η Εσπερία, με άλλα δεδομένα και αναπαράγοντας έναν τεχνο-επιστημονικό μεσσιανισμό, επαναπροσδιορίζει τη σωτηριολογία μέσα από τη χροιά του μετα-ανθρωπισμού. Αυτή, εκκενώνοντας το περιεχόμενο του θεολογικού μεσσιανισμού και κρίνοντάς τον ως οικτρή πλάνη, αποφασίζει να πάρει τη μοίρα της στα δικά της χέρια ως αυτόνομος ιστορικός πράκτορας. Η απελευθέρωση από τον θάνατο και το ελπιδοφόρο μήνυμα, θα πραγματωθεί τελικά,μέσα από επιστημονικές καινοτομίες, οι οποίες θα επιμηκύνουν το προσδόκιμο ζωής του ανθρώπου, θα αναπλάσουν τις κυτταρικές δομές του, θα φορτώσουν τη συνείδησή του στο ψηφιακό νέφος, για να διασφαλιστεί η επιβίωση του υποκειμένου σε κάποια μορφή, αναμένοντας την επικείμενη φθορά του βιολογικού σώματος.
Οι αρχαίοι εν τέλει αποδέχτηκαν/διαπραγματεύτηκαν με τον θάνατο. Οι χριστιανοί πίστεψαν πως τον νίκησαν. Οι νεότεροι ποθούν επίσης να τον ξεπεράσουν, μέσα όμως από τεχνικές, παρεμβατικές μεθοδολογίες και επιτεύγματα.
Μετατοπίζοντας λίγο τον σχολιασμό, η χριστιανική θέσπιση του αγιακού οικοσυστήματος, πιθανώς και να είναι τμηματικά επηρεασμένη με βάση ολυμπιακές συνιστώσες. Ο Ποσειδώνας και ο Απόλλωνας -θεός των θαλασσών και του φωτός αντίστοιχα- ανανεώνονται ως Άγιος Νικόλαος, προστάτης των ναυτικών, και ως Προφήτης Ηλίας, όπου τα ιερά του χτίζονται στις πιο ψηλές και λαμπρές βουνοκορφές. Παράλληλα, το βυζαντινό πανηγύρι είναι πιστός διάδοχος μιας ήδη υπάρχουσας κοινοτικής παράδοσης, δηλαδή των αρχαίων εορτών, θεσμοί που διασφαλίζουν το κοινό τραπέζι, την κοινή ζωή, την κοινωνική συνοχή και τον ιερό χώρο. Στην προκειμένη περίπτωση, το επίπεδο αντίφασης εντοπίζεται στα Αναστενάρια. Αυτά καταδικάζονται διαχρονικά από την ελληνική Εκκλησία, διότι η γιορτή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης δοξάζεται μέσα από παραμέτρους διονυσιακής διάθεσης και μεθοδολογίας.
Ας γίνει εστίαση σε εναλλακτικό πεδίο σύγκλισης. Κεντρικότατος συγγενικός πυλώνας των δύο αυτών παραδειγμάτων αποτελεί το φαινόμενο της φιλοξενίας. Στον ομηρικό και φιλοσοφικό κόσμο, ο άγνωστος ταξιδιώτης ήταν προστατευόμενος του Ξένιου Δία¹⁹, η οργή του οποίου αντιμετώπιζε αναλόγως εκείνους που κακομεταχειρίζονταν τους καλεσμένους του. Με την άφιξη του ανατολικού δόγματος, ο ξένος γίνεται ο ίδιος ο Χριστός. Αυτό διατυπώνεται μέσα από το Ευαγγέλιο του Ματθαίου ²⁰ ως εξής:
«Τότε ἐρεῖ ὁ βασιλεὺς τοῖς ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ· δεῦτε οἱ εὐλογημένοι τοῦ πατρός μου, κληρονομήσατε τὴν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν ἀπὸ καταβολῆς κόσμου. ἐπείνασα γάρ, καὶ ἐδώκατέ μοι φαγεῖν, ἐδίψησα, καὶ ἐποτίσατέ με, ξένος ἤμην, καὶ συνηγάγετέ με, γυμνός, καὶ περιεβάλετέ με, ἠσθένησα, καὶ ἐπεσκέψασθέ με, ἐν φυλακῇ ἤμην, καὶ ἤλθετε πρός με. Τότε ἀποκριθήσονται αὐτῷ οἱ δίκαιοι λέγοντες· κύριε, πότε σε εἴδομεν πεινῶντα καὶ ἐθρέψαμεν, ἢ διψῶντα καὶ ἐποτίσαμεν; πότε δέ σε εἴδομεν ξένον καὶ συνηγάγομεν, ἢ γυμνὸν καὶ περιεβάλομεν; πότε δέ σε εἴδομεν ἀσθενῆ ἢ ἐν φυλακῇ, καὶ ἤλθομεν πρός σε; Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ βασιλεὺς ἐρεῖ αὐτοῖς· ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ἐφ᾿ ὅσον ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων τῶν ἀδελφῶν μου τῶν ἐλαχίστων, ἐμοὶ ἐποιήσατε».
Στο Βυζάντιο ανθούν, από θεσμική/δομική σκοπιά, τα πρώτα σπέρματα δόμησης ενός κοινωνικού κράτους πρόνοιας, μέσα από τη συστηματική δόμηση ξενώνων, νοσοκομείων, ορφανοτροφείων κ.τ.λ. Ενδιαφέρον δε, αποτελεί η σημερινή κατάσταση του φαινομένου της επιλεκτικής φιλοξενίας στο νεοελληνικό πλαίσιο. Οι κατατρεγμένοι, άποροι και εξαθλιωμένοι θεωρούνται ως οικονομική, κοινωνική, εθνική και ίσως βιολογική απειλή, η οποία πρέπει να αντιμετωπιστεί αναλόγως, ενώ οι εύπορες τουριστικές ορδές εγγυώνται για την ελληνική φιλοξενία ως διαχρονική πραγματικότητα.
Ο τουριστικός δέκτης του υποτιθέμενου ζεστού καλωσορίσματος ομιλεί περί ελληνικής φιλοξενίας, αλλά τελικά είναι δέσμιος αντιληπτικής πλάνης. Αυτός βιώνει μια προσομοίωση της φιλοξενίας, διότι αυτή δεν πηγάζει από το πραγματικό ενδιαφέρον του γηγενή πληθυσμού για το πρόσωπό του, αλλά πυροδοτείται εξαιτίας ενός εξαναγκασμού ή έστω ενθάρρυνσης του, να συμπεριφερθεί αναλόγως, εξαιτίας της αυτονόμησης της οικονομίας στον νεότερο χρόνο, με οργανική συνέπεια, η κοινωνία να χορεύει στις επιταγές της οικονομίας, αντί αυτή να εξυπηρετεί την πολιτεία. Με σαφέστερα λόγια, η Ελλάδα χρειάζεται τον τουρισμό, οπότε και χορεύει για όσους κατέχουν παχουλά πορτοφόλια.
Ο τουρισμός δεν είναι φιλοξενία με την επιζητούμενη έννοια, αλλά περαιτέρω εμπορευματοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων· εκπλήρωση ρόλων και θεατρινισμών, μέσα από τη σύναψη περαιτέρω κοινωνικών συμβάσεων και συμβολαίων. Το «είναι», ο βιωματικός δρόμος, η δόμηση ουσιαστικών σχέσεων -όπως ειπώθηκαν στο τέταρτο μέρος- εκκενώθηκαν με την ηγεμονία του δυτικού αξιακού συστήματος.
Κατ' επανάληψη, αυτό το θέμα αποτελεί τον εξιδανικευμένο ιδεότυπο του αρχαιοβυζαντινού κόσμου. Στην πραγματικότητα και μέσα στα ιστορικά του πλαίσια, οι άνθρωποι βεβαίως, θα αποτύγχαναν να ενσαρκώσουν αυτά τα πρότυπα στην πρακτική καθημερινότητά τους, κάτω από κάθε πιθανό πλαίσιο ύπαρξης. Δεν μπορεί όμως κανείς να αγνοήσει το γεγονός πως οι αρχιτεκτονικές «πλάκες» αυτών των πολιτισμών έθεταν σαν προβληματισμό ζητήματα σχεσιακής φύσεως και προσπαθούσαν να καλλιεργήσουν κοινωνιολογικές μονάδες, μέσα από αντίστοιχη παιδεία και θρησκεία, για την εκπλήρωση και εξυπηρέτηση ενός τέτοιου ιδανικού. Παροντικά, το νεότερο λογισμικό ενθαρρύνει την αποξένωση των σχέσεων και την επεισοδιακή επανεμφάνισή τους ως εμπόρευμα/σύμβαση, για την εξυπηρέτηση των οικονομικο/διευθυντικών επιταγών, αντί της ανθρώπινης κατάστασης.
Αυτό το γεγονός, η περίπλοκη συνεκτική-συγκρουσιακή σχέση μεταξύ αρχαίας Ελλάδας και Βυζαντίου, δεν σηματοδοτεί μια ολοκληρωτική διακοπή της ελληνικής πραγματικότητας, αλλά μάλλον μια συνέχεια ιστορικής μεταμόρφωσης. Αυτή η ερμηνεία καθιστά δυνατή την ανίχνευση ενός διαχρονικού και συμβολικού συνεκτικού πολιτισμικού ελληνιστικού μίτου, ο οποίος επίσης χαρακτηρίζεται από σημεία διαφοροποίησης, σύγκρουσης και αναπλαισίωσης, κάτω από καθημερινά και εμπειρικά πλαίσια.
Αυτός ο συνεκτικός αλλά και συγκρουσιακός χαρακτήρας της τρέχουσας ελληνικής ψυχοσύνθεσης είναι λογική απόρροια του γεγονότος πως τα κληρονομημένα πολιτισμικά υποδείγματα δεν αποτελούν προϊόν εργαστηριακής αποστείρωσης και επεξεργασίας, αντικείμενο που μπορεί να απομονωθεί σε ένα κλειστό σύστημα, με στόχο τη συνειδητή μηχανορραφία του για την επίτευξη ολοκληρωτικής εσωτερικής συνέπειας, καθαρότητας και λογικής συνοχής.
Η αληθινή ροπή των κοινωνιών είναι οργανική και όχι εργαστηριακή, ιδιαίτερα όταν οι μελέτες περιπτώσεων, αφορούν αρχαίους ηλικιακά οργανισμούς. Αυτοί, ως ζωντανοί οργανισμοί, μέσα από τριβές, αντιφάσεις και ιστορικές ανακατατάξεις ανασχηματίζονται αναλόγως. Η Περσία, με παρόμοιο τρόπο, μεταμορφώθηκε από ζωροαστρική σε ισλαμική, διατηρώντας την «περσικότητά» της ²¹. Αυτή η πραγματικότητα δεν θεωρείται ολοκληρωτική πολιτισμική διακοπή για τους Πέρσες, μιας και κράτησαν τη γλώσσα τους, την αρχιτεκτονική τους, τη μυθολογία τους κ.τ.λ.
Η επιρροή του Ισλάμ στην περσική κουλτούρα επηρέασε με αντίστοιχο τρόπο το ίδιο το Ισλάμ, κάτι που οδήγησε τελικά στην ισλαμική χρυσή εποχή. Με ανάλογο τρόπο, ο χριστιανισμός είναι μια εξελληνισμένη θρησκεία, υπό την έννοια πως χρησιμοποιεί την ελληνική γνωσιολογία/επιστημολογία, γλώσσα, ευρύτερες γνωστικές δομές/φορτία, σχήματα και εργαλεία κ.τ.λ.
Αν δεχθεί κάποιος μια εργαστηριακή, ελεγχόμενη και κλινική θεώρηση περί πολιτισμικής συγκρότησης, με στόχο την ανίχνευση μιας καθαρής διαχρονικότητας, τότε οφείλει να υποστηριχθεί η ολιστική διαγραφή της κάθε πολιτισμικής συνέχειας όλων των αρχαίων κοινωνιών στην υφήλιο, μιας και σε κάθε πιθανή περίπτωση υπήρξαν αλλαγές, είτε σε θρησκευτικό επίπεδο, πολιτικό, κοινωνικό ή σε έναν συνδυασμό των προαναφερόμενων τάσεων. Ένα μέτρο και σταθμό, το οποίο πρέπει είτε να εφαρμοστεί με συχνότητα καθολικής εμβέλειας, σε όλους τους πολιτισμικούς πράκτορες, είτε σε κανέναν.
Μέρος 7º: Επίλογος
Ανακεφαλαιώνοντας, η Εσπερία, που αυτοπαρουσιάζεται σαν τον αληθινό συνεχιστή/φύλακα του κλασικού πνεύματος, στην πραγματικότητα αποτελεί πιστή αναπαραγωγή των νοσηρών προτύπων του. Από τα πολιτεύματα υιοθέτησε· όχι εκείνο της δημοκρατίας, αλλά τη μοναρχία και ειδικότερα την παρέκκλιση του μοναρχικού πόλου, που εξυπηρετεί πρωτίστως όχι το κοινό καλό, αλλά τα συμφέροντα ολίγων. Επιπρόσθετα, τη σήμερον ημέρα, στην οικονομία έχει κυριαρχήσει το παθολογικό είδωλο της χρηματιστικής μορφής έναντι της θετικής εκδοχής της.
Συμπληρωματικά, η οικονομία και η τεχνική, από ενσωματωμένα μέσα/οχήματα αγκυστρωμένα κάτω από το βάρος ευρύτερων θρησκευτικών και πολιτισμικών παραμέτρων, αναβαθμίστηκαν ως αυτόνομες δυνάμεις που καθοδηγούν την εξελικτική πορεία και συνείδηση των κοινωνιών. Από μέσα για την επίτευξη στόχων έγιναν αυτοσκοπός, με τις γνωστές συνέπειες, όπως αποτελεί η περιβαλλοντική καταστροφή, η αλλοτρίωση του ανθρώπου, η αλλοίωση της συνείδησής του αλλά και του ανθρωπολογικού ποιού της κοινωνίας.
Η παιδεία αντικαταστάθηκε από τη μηχανιστική και αγοραία εκπαίδευση. Ο πολιτικοχωρικός δημόσιος χώρος, από έναν νομικοδιευθυντικό «Λεβιάθαν» που κρατάει την κοινωνία αιχμάλωτη σε θέση ιδιώτη. Η επιστήμη έχασε τον καθαρό χαρακτήρα της περί προσέγγισης της κοσμικής αλήθειας και κινήθηκε με ιλιγγιώδεις βηματισμούς προς την εφαρμοσμένη μηχανική. Η χρησιμότητα και η αποτελεσματικότητα ιεραρχήθηκαν σε υψηλότερο αξιακό κλιμάκιο από την ίδια την αλήθεια. Η ελευθερία της ιδιώτευσης βαφτίστηκε ως ανώτερη της πολιτικής/συλλογικής ελευθερίας ή αυτοκυβέρνησης, ενώ οι σχέσεις μετατράπηκαν από υπαρξιακό βίωμα σε μέθοδο σύναψης συμβολαίων και συμβάσεων.
Συνάμα, το περιεχόμενο της ελληνοβυζαντινής διαπροσωπικής/σχεσιακής παράδοσης εκκενώθηκε για την εδραίωση ενός απρόσωπου και υλιστικού παραδείγματος, μεταφέροντας το σημείο βάρους από το «είναι» στο «έχειν». Αν το παρόν άρθρο ήταν εν τέλει ικανό να προκαλέσει έστω κάποιους τμηματικούς προβληματισμούς και ανησυχίες σε όσους έχουν ασπαστεί τη θεωρία της ομαλής ελληνοδυτικής ιστορικής εξελικτικής διόδου, τότε πέτυχε τελικά τον στόχο του.
Ολοκληρώνοντας, υπάρχει και μια όντως αξιόλογη σύνδεση μεταξύ αρχαίας γαίας και νεωτερικού καρπού, που αποτελεί άξια αναφοράς. Όπως τονίζει και ο Καστοριάδης,²² ο νεότερος χρόνος κλείνει στα σωθικά του την παράδοση της αμφισβήτησης. Αμφισβήτηση όχι μόνο για χάρη της αμφισβήτησης, μια άλογη και αντιδραστική διαδικασία σε οτιδήποτε καθιερωμένο και παραδοσιακά δοκιμασμένο, αλλά μια κριτική και παραγωγική αμφισβήτηση που φανερώνεται όπου όντως χρειάζεται εξαιτίας αναγκών. Εναλλακτικά, περιγράφει αυτή την κατάσταση ως το «βαρύ» προνόμιο της Δύσης, δηλαδή την ικανότητά της να ασκεί αυτοκριτική στους ίδιους τους θεσμούς της, αν αυτοί παράξουν αθλιότητες σε ενδοχωρικό ή διαπολιτισμικό επίπεδο.
Αυτή η παρατήρησή του εμπεριέχει ορισμένες αλήθειες, αλλά πρέπει να την ενστερνιστεί κανείς και με ορισμένες επιφυλάξεις, διότι πολύ εύκολα χρησιμοποιείται ως ποζάρισμα/θεατρινισμός, με στόχο τελικά όχι την ανάληψη ουσιαστικής ευθύνης, αλλά την ανακούφιση του ψυχικού κόσμου του δυτικού υποκειμένου, αυτοεκλογικεύοντας, εν τέλει, το μεγαλείο και την υπεροχή του απέναντι σε άλλες πολιτισμικές ομάδες.
Κλείνοντας με τα λόγια του: «Διαλέγω την παράδοση που εμπεριέχει τη δυνατότητα της αμφισβήτησης». Το εργατικό κίνημα των προηγούμενων αιώνων, το οποίο επιδίωξε τουλάχιστον την κοινωνική ελευθερία, αν όχι την πολιτική -πριν καπελωθεί από αυτόνομα γραφειοκρατικά μορφώματα- αξιοποίησε τα εργαλειακά αποθέματα αυτής της παράδοσης, είτε οδηγήθηκε εν μέρει σε ορθά, είτε τμηματικά σε λάθος συμπεράσματα. Όταν κανείς επιλέγει την παράδοση του σκεπτικισμού και της αμφιβολίας, αναπόφευκτα, σαν οργανική συνέπεια μιας πειραματικής διαδικασίας, ρισκάρει να υποπέσει σε συγκεκριμένες υπερβολές, λάθη, πλάνες και αστοχίες.
Όπως εύστοχα παρατηρεί ο Ζιάκας (2003),²³ ο ακρογωνιαίος σκεπτικιστικός λίθος του Διαφωτισμού εν τέλει οδήγησε στην κρυστάλλωση ενός μεταμοντέρνου μηδενισμού, όπου τα αντιληπτικά εργαλεία του πρώτου αποσυνθέτουν τον ταυτοτικό πυρήνα του μέσα από τον τελευταίο. Είναι όμως εξίσου αλήθεια πως δίχως ίχνος αμφισβήτησης τίποτα δεν μπορεί να διατυπωθεί, συμπεριλαμβανομένου και του «ανά χείρας πονήματος».
Το Βυζάντιο δεν κατάφερε να κρυσταλλώσει το πολίτευμα των φίλων σαν θεσμό, αν και θεωρητικά κατείχε το κατάλληλο ανθρωπολογικό καύσιμο για κάτι τέτοιο. Γιατί εντοπίζεται αυτή η αναντιστοιχία μεταξύ θεσμού και ανθρωπότυπου; Ο κόσμος αδιαφορούσε περί ενός δημοκρατικού εγχειρήματος ή μήπως δεν είχαν επέλθει οι κατάλληλες δομικές/ιστορικές προϋποθέσεις, που θα επέτρεπαν την ολοκλήρωση αυτού του έργου; Όπως και να έχει το μόνο σίγουρου είναι πως, ενώ πλέον οι δομικές προϋποθέσεις έχουν συναντηθεί, ο δυτικός ανθρωπισμός φαντάζει λίγος για την επίλυση του πολιτικού ζητήματος, έτσι όπως είναι σήμερα.
Βιβλιογραφικές Αναφορές
1. Fleck, R.K., Hanssen, F.A. (2026). The emergence of democratic constitutions: comparing the modern world to ancient Greece. Public Choice, 207, 183–220. https://doi.org/10.1007/s11127-025-01273-6
2. Carter, Dane. (2023). The Influence of Ancient Greece: A Historical and Cultural Analysis. International Journal of Science and Society, 5, 257-265. https://www.researchgate.net/publication/373249464_The_Influence_of_Ancient_Greece_A_Historical_and_Cultural_Analysis
3. Carroll, J. (2008). The Greek Foundations of the West. Thesis Eleven, 93(1), 5–21. https://doi.org/10.1177/0725513607088196
4. Constant, B. (1819). The Liberty of the Ancients Compared with that of the Moderns. https://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/constant1819.pdf
5. Rancibia-Collao, F., Correa, F. (2024). Aristotle’s Views on Economics. In: Vernengo, M., Caldentey, E.P., Ghosh, J. (eds) The New Palgrave Dictionary of Economics. Palgrave Macmillan, London. https://philarchive.org/archive/ARAAVO
6. Foster, B.J. (2007). The Financialization of Capitalism. Monthly Review, 58(11). https://monthlyreview.org/articles/the-financialization-of-capitalism/
7. Engen, Darel. (2004). The Economy of Ancient Greece. EH.Net Encyclopedia, edited by Robert Whaples. https://eh.net/encyclopedia/the-economy-of-ancient-greece/
8. Nuno Miguel Cardoso Machado. (2011). Karl Polanyi and the New Economic Sociology: Notes on the Concept of (Dis)embeddedness. https://journals.openedition.org/rccsar/309#bibliography
9. Διαμαντής, Απόστολος. (2019). Προτεσταντισμός και Καπιταλισμός. Αντίφωνο. https://antifono.gr/diamantis-protestantismos-kai-kapitalismos/
10. Mike Wright, Geoffrey Wood, Aldo Musacchio, Ilya Okhmatovskiy, Anna Grosman, Jonathan P. Doh. (2021). State capitalism in international context: Varieties and variations. Journal of World Business, 56(2). https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1090951620300882
11. Castoriadis, C. (1983). The Greek Polis and the Creation of Democracy. Graduate Faculty Philosophy Journal, 9(2), DOI: 10.5840/gfpj1983927, pp. 79-115.
12. Ζιάκας, Θ. (2003). Πέρα από το Άτομο: Το Αίνιγμα της Ελληνικής Ταυτότητας. Αρμός. σσ. 198-212.
13. Corrigan, K. (2014). How did Aristotle's Unmoved Mover Come to Love Everything by the End of the Ancient Pagan Tradition? https://ojs.library.dal.ca/dionysius/article/view/5820
14. Κοντογιώργης, Γ. (2025). Τι Είναι η Δημοκρατία.
15. Deweer, D. (2013). The political theory of personalism: Maritain and Mounier on personhood and citizenship. International Journal of Philosophy and Theology, 74(2), 108–126. https://doi.org/10.1080/21692327.2013.809869
16. Mitcham, C. (1979). Philosophy and the History of Technology. https://www.researchgate.net/profile/Carl-Mitcham/publication/284422825_Philosophy_and_the_history_of_technology/links/5a78c5f145851541ce5c7dd9/Philosophy-and-the-history-of-technology.pdf
17. Κυριαζόπουλος, Σπ. Δ. (1965). Η Καταγωγή του Τεχνικού Πνεύματος. Αθήναι. σσ. 11-127.
18. Μοιρολόγια του Κάτω Κόσμου και του Χάρου. Εθνικόν και Καποδιστριακόν Πανεπιστήμιον Αθηνών. http://users.uoa.gr/~nektar/arts/tributes/folk_songs/moirologia_xaros.htm
19. Durrani, Ijaz. (2026). Explaining the Zeus Law and Its Impact on Greek Mythology Hospitality, Divine Justice and the Moral Architecture of the Hellenic Imagination. doi:10.13140/RG.2.2.18961.80481. https://shorturl.at/Fe3mr
20. Κυριακή της Απόκρεω. Κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο (κε'31-46). Περί Δευτέρας Παρουσίας και Κρίσεως. Ερμηνεία άγιου Ιωάννη του Χρυσοστόμου. (2022). Ελληνική Πατρολογία. https://greekdownloads.wordpress.com/2022/02/28/
21. Conversion ii of Iranians to Islam. (2013). Encyclopaedia Iranica. https://www.iranicaonline.org/articles/conversion-ii/
22. Lifem, D. T. (2015). DOC TV. Documenting Everyday Life. https://www.doctv.gr/page.aspx?itemid=spg8992
23. Ζιάκας, Θ. (2003). Πέρα από το Άτομο: Το Αίνιγμα της Ελληνικής Ταυτότητας. Αρμός. σσ. 344-347.
Σχόλια
Δημοσίευση σχολίου